What is Orthodox Christianity? (longer version)

κάθαρσι καρδίας

Ησυχασμός


Αρχική: Αρχική σελίδα \ Θεματικές κατηγορίες \ Θεολογικές μελέτες \ Ησυχασμός





Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ I.ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Θεολογικής Σχολής / Α.Π.Θ.

Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ

ΣΤΟΝ ΗΣΥΧΑΣΜΟ. ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ

ΤΗΣ ΕΝ ΑΓΙΩ ΠΝΕΥΜΑΤΙ ΖΩΗΣ



Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς με το συγγραφικό έργο του ανύψωσε θεολογικά το βαθύτερο εσωτερικό περιεχόμενο της ησυχαστικής και με τους επίπονους και επίμονους εκκλησιαστικούς αγώνες του συνέβαλε αποφασιστικά στην συνοδική κατοχύρωση της διδασκαλίας του Ησυχασμού. Στην προσπάθειά του να διασφαλίσει το υψηλό θεολογικό χαρακτήρα της ησυχίας ανέπτυξε βαθύτατη δογματική διδασκαλία γύρω από την ταυτότητα και την σωτηριολογική λειτουργία της θείας Χάριτος. Έτσι όμως ανέδειξε ταυτόχρονα και τις θεολογικές προϋποθέσεις της εν Αγίω Πνεύματι ζωής ησυχαστών, οι οποίες συνίστανται στις σταθερές και απλανείς παραμέτρους της θεοφάνειας και της θεοπτίας. Ο ακαταμάχητος υπέρμαχος του Ησυχασμού εξέφρασε αλάθητα την Εκκλησία υποστηρίζοντας ότι η υπαρξιακή βίωση της θεοπτίας, ως βιωματική εμπειρία της θεοποιού ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, νοηματοδοτεί κατεξοχήν θεολογικά την ησυχαστική ζωή, η οποία κορυφώνεται στην πλήρη ένωση του ανθρώπου με τον Θεό και στην χαρισματική θέωση του ανθρώπου, που συνιστά και την ύψιστη μορφή της εν Αγίω Πνεύματι ζωής των πιστών.



1.Χαρακτήρας της ησυχαστικής ζωής



Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μελέτησε την Ασκητική Γραμματεία κοντά σε αγίους ησυχαστές, οι οποίοι διδάχτηκαν τον Ησυχασμό όχι μόνο από την θεία Χάρη αλλά και από την προσωπική ασκητική πείρα τους. Από τους έγκριτους αυτούς διδασκάλους1 της εν Αγίω Πνεύματι ζωής διδάχτηκε την ιερά νήψη και την νερά προσευχή. Κατεξοχήν όμως διδάσκαλος του υπήρξε ο προσωπικός κόπος του και η μέσω των κόπων εμπειρία2.Γνώρισε και ο ίδιος εμπειρικά την ησυχαστική ζωή. Έτσι όταν κλήθηκε να υπερασπιστεί τον ησυχασμό, είχε ήδη αφομοιώσει με γόνιμο και δημιουργικό τρόπο σύνολη την Πατερική Παράδοση, οπότε επέδειξε απαράμιλλη αγωνιστικότητα, θεολογική εμβρίθεια και αγιοπνευματική εμπειρία, που αποτυπώθηκαν κυρίως στο συγγραφικό έργο του: «Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων», και συνοπτικώς στον «Αγιορειτικό Τόμο».



Τι είναι όμως συγκεκριμένα η ησυχία και ο Ησυχασμός καθεαυτόν;



Ως ασκητικός όρος, η «ησυχία» έχει κατεξοχήν υπαρξιακό και βιωματικό περιεχόμενο. Σημαίνει την ειρήνη του έσω ανθρώπου, που εγκαθίσταται σ' αυτόν, όταν ο άνθρωπος δει, σιχαθεί και αφαιρέσει το «ειδεχθές προσωπείον» (την απαίσια μάσκα) του, που συστάθηκε από την περιπλάνηση του νου3. Η ησυχία συνδέεται άρρηκτα με την νήψη του νου, την πνευματική εγρήγορση, και την βιωματική εμπειρία όλων εκείνων των καταστάσεων, που πραγματώνονται στη νήψη κατά πνευματικό και ανέκφραστο τρόπο4.



Κατά συνέπεια, έργο του ησυχαστή είναι «η φυλακή της καρδίας» με την αγαπητική τήρηση των εντολών, την πνευματική καθαρότητα και την μυστηριακή ζωή. Με την τήρηση των εντολών αποβάλλει ο ησυχαστής τον νόμο της αμαρτίας και εισάγει στον εαυτό του την εποπτεία του νου. Οι αισθήσεις του ελέγχονται με την εγκράτεια, ενώ το παθητικό της ψυχής κυριαρχείται από την αγάπη και το λογιστικό από την νήψη5. Ο ησυχαστικός βίος παρέχει την λειτουργική δυνατότητα στην θεία Χάρη να «επισκευάσει»τον έσω άνθρωπο και να τον διαμορφώσει προς το πρωτότυπο, παρέχοντάς του «ανθισμένο» το αρχαίο και απερίγραπτο κάλλος του6.



Ο ησυχαστής ζη χωρίς μέριμνες, απαλλαγμένος, κατά το δυνατόν, από κάθε σχέση περισπάσεως. Με την αδιάλειπτη προσευχή ενώνει το νου του με τον Θεό και συγκεντρούμενος εξολοκλήρου στον εαυτό του βρίσκει νέα και απόρρητη άνοδο προς τον ουρανό. Εκεί προσηλώνοντας το νου του, γεύεται ανέκφραστη ηδονή, βιώνει τέλεια και γλυκύτατη γαλήνη, πραγματική ησυχία και αφθεγξία. Και έτσι, αφού παραδοθεί στον Θεό, βλέπει την δόξα του Θεού και εποπτεύει το θείο φως7.



Ο απώτερος σκοπός της ησυχαστικής ζωής είναι να γίνει ο άνθρωπος ένα με την Τρισυπόστατη Μονάδα - σύμφωνα με την αρεχιερατική προσευχή του Χριστού και με την συνεργία του - όπως δηλαδή εκείνος ήρθε σε κοινωνία και ενότητα με την ανθρώπινη φύση, χωρίς να απομακρυνθεί από την δική του Τριαδική Μονάδα8.



Για τους παραπάνω λόγους, η ησυχαστική ζωή αξιολογείται από τον θεολόγο της ησυχίας και του φωτός της Χάριτος ως η υψηλότερη μορφή του ασκητικού βίου9, ενώ ο Ησυχασμός ως το ακριβέστερο τμήμα της Εκκλησίας10, αφού στο πλαίσιό του βιώνεται κατεξοχήν η κορυφαία πνευματική εμπειρία του άκτιστου φωτός, ως θεοπτία.



2.Έλλαμψη της θεοποιού χάριτος - Θεοφάνεια και θεοπτία



Ο Χριστός κατά την ιστορική παρουσία του στη γη φανέρωσε στους επίλεκτους των μαθητών του την άκτιστη θεότητα του με την μεταμόρφωσή του στο Θαβώρ. Κατά την θεολογική αποτίμηση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, οι μαθητές είδαν εκεί «την ουσιώδη ευπρέπεια του Θεού...την υπέρφωτη λαμπρότητα του αρχέτυπου κάλλους, το άμορφο είδος της θεϊκής ωραιότητας...είδαν αυτό το υπέρ νουν απρόσιτο φως ...είδαν την χάρη του Αγίου Πνεύματος, την οποία έπειτα έλαβαν και κατοίκησε μέσα τους»11.



Η χάρη του Θεού είναι ο αρραβώνας της κληρονομιάς των αγίων, το Πνεύμα της υιοθεσίας12, και η επαγγελία του Πνεύματος, την οποία έλαβε από τον Πατέρα ο Υιός και χάρισε στους πιστούς του. Είναι το Πνεύμα του Χριστού, το Πνεύμα του Θεού, το Πνεύμα το Άγιο13.



Την θεία Χάρη λαμβάνει ο πιστός στο άγιο βάπτισμα, και ειδικότερα κατά το μυστήριο του ιερού Χρίσματος, οπότε καθίσταται χαρισματικό γένος της, αφού από αυτήν γεννήθηκε κατά το θείο λουτρό και έτσι απέκτησε το αρχαίο κάλλος14. Στο εξής η άκτιστη Χάρη ενυπάρχει αδιαλείπτως στον πιστό και τον οικονομεί σωτηριολογικώς κατά ποικίλλους τρόπους, ενώ το θείο φως της λάμπει σ' αυτόν άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο15.



Το φως αυτό γίνεται θεατό πνευματικά με την νοερά αίσθηση και αποτελεί την αχώριστη δόξα και λαμπρότητα της θείας φύσεως16.



Αποτελεί όμως και την στολή της ψυχής του πιστού, αφού επαναφέρει σ' αυτήν το αρχαίο και υπέρτατο κάλλος, αλλά ταυτόχρονα συνιστά και την αληθινή τροφή τόσο των αγγέλων όσο και των δικαίων17.



Δεν έχει δική του υπόσταση18, γι' αυτό και λέγεται «ενυπόστατο» και όχι ευθυπόστατο19. Έτσι, εύλογα γίνεται λόγος για έλλαμψη υποστατικού φωτός στις ψυχές των πιστών20, που ενεργεί σ' αυτές δίχως να χωρίζεται από το Άγιο Πνεύμα21.



Ως άκτιστη δόξα του Θεού, προαιώνια και ατελεύτητη, το θείο φως δεν είναι αισθητό22, αλλά νοητό23, και νοερό η καλύτερα πνευματικό, που προσεγγίζεται πνευματικώς και οράται πνευματικώς24. Είναι άϋλη θεία έλλαμψη και Χάρη, που «οράται κατά αόρατο τρόπο και κατανοείται κατά ακατανόητο τρόπο»25. Είναι «φυσική ακτίνα της θεότητος»26, και «θεότητα που φανερώθηκε στους μαθητές πάνω στο όρος»,κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο27.



Η θεία έλλαμψη προϋποθέτει για την θέα της την καθαρότητα της καρδιάς και αξιολογικώς βρίσκεται πάνω από λόγο για τον Θεό και πάνω από την λογική. Βέβαια, η θεία έλλαμψη παρέχει γνώση του Θεού, αλλά αυτή η νόηση και η γνώση χορηγείται στο νου από το Άγιο Πνεύμα. Αν λοιπόν μερικές φορές αυτή η θεία έλλαμψη ονομάζεται γνώση και νόηση, θα πρέπει να νοηματοδοτείται διαφορετικά, επειδή εννοείται άλλο είδος νοήσεως, πνευματικό28.



Ο φιλόσοφος αντιησυχαστής, Βαρλαάμ νόμιζε, ότι φέρνει τον Θεό μέσα του καθένας που έχει την γνώση των όντων, η βλέπει μέσω αυτής της γνώσεως. Στην πραγματικότητα όμως, λέει ο Παλαμάς, ο άνθρωπος αυτός έχει μέσα του την γνώση των κτισμάτων και μέσω της γνώσεως αυτής στοχάζεται τον Θεό, ανάγεται δηλαδή αφαιρετικώς στο Θεό και εκφράζεται στοχαστικώς γι' αυτόν. Η θεώρηση αυτή του Θεού δεν αποτελεί γνώση του Θεού καθεαυτήν. Αλλά εκείνος, που έχει μέσα του το θείο φως ενεργό, βλέπει κατά ανέκφραστο τρόπο και εκφράζεται όχι πιθανολογώντας για τον Θεό, αλλά έχοντας αληθινή θέα και βιωματική εμπειρία του. Αυτός γνωρίζει αληθινά και έχει μέσα του τον Θεό, γιατί ο Θεός δεν χωρίζεται ποτέ από την αΐδια δόξα του. Ο πιο αξιόπιστος, που μπορεί να μας πληροφορήσει ποιες είναι οι προϋποθέσεις για να αποκτήσουμε και να βλέπουμε το θείο φως, είναι εκείνο το θείο πρόσωπο, που προσέλαβε τη φύση μας και μετάδωσε σ' αυτήν την δόξα της φύσεώς του. Οι προϋποθέσεις αυτές είναι η τήρηση των θείων εντολών, γιατί ο Χριστός υποσχέθηκε την εμφάνισή του σε όποιον τις τηρεί. Την εμφάνιση αυτή ονόμασε ο Χριστός διαμονή του εαυτού του και του Πατέρα του σ' αυτόν, λέγοντας: «εάν τις αγαπά με, τον λόγον μου τηρήσει και ο πατήρ αγαπήσει αυτόν και ελευσόμεθα προς αυτόν και μονήν παρ' αυτώ ποιησόμεθα»29, και «εμφανίσω αυτώ εμαυτόν»30. Εδώ, κατά τον Παλαμά, πρόκειται για την Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, δια της οποίας επιφαίνεται και ενοικεί ο Θεός στους αξίους31.Η ενοίκηση του Υιού με τον Πατέρα ερμηνεύεται ως μέθεξη της θεοποιού Χάριτος και ενεργείας32, ενώ σε άλλη συνάφεια ταυτίζει ο Παλαμάς την έλευση του Χριστού, την παραμονή και εμφάνισή του μαζί με τον Πατέρα, με την άνοδο μας προς αυτόν δι' αποκαλύψεως, θεωρώντας την ως υπερουράνια ανάβαση και αρπαγή33.



Η γνώση του Θεού, που παρέχει η θέα του φωτός, είναι πάνω από κάθε άλλη γνώση, επειδή δεν υπάρχει κάτι μεγαλύτερο από την παραμονή και φανέρωση του Θεού μέσα μας, ούτε ίσο ούτε παραπλήσιο. Έτσι, εμείς γνωρίζουμε ότι η τήρηση των εντολών παρέχει αληθινή γνώση, γιατί με αυτήν μόνο εξασφαλίζεται η υγεία της ψυχής. Υγεία της ψυχής δεν μπορεί να υπάρξει, όταν ασθενεί το γνωστικό της ψυχής. Η τήρηση των εντολών παρέχει όχι μόνο γνώση του Θεού, αλλά και χαρισματική θέωση, στην οποία οδηγούμαστε, ενόσω βλέπουμε μέσα μας εν Πνεύματι την δόξα του Θεού. Και αυτό γίνεται, όταν ο Θεός ευδοκήσει να μας ανυψώσει προς τα πνευματικά μυστήρια34.



Αν η γνώση των θείων Γραφών είναι ασφαλής και βεβαία κατά τον απόστολο Πέτρο, κατά τον ίδιο απόστολο αυτή η γνώση αποτελεί φως λυχναριού, που φέγγει σε σκοτεινό τόπο, μέχρις ότου γλυκοχαράξει η ημέρα, όπως χάραξε διαυγώς στο Θαβώρ, και ανατείλει ο φωσφόρος στις καρδιές, ο Χριστός. Τόσο πολύ δηλαδή διαφέρει η γνώση των θείων Γραφών από το φως της γνώσεως, που πηγάζει από την μυστική θεωρία. Είναι το φως που λάμπει κατά το μεσουράνημα του ήλιου το μεσημέρι35.





3.Προϋποθέσεις της θεοπτίας.



Άλλο είναι η έλλαμψη της θείας Χάριτος, άλλο η διαρκής θέα του φωτός, και άλλο θέα των πραγμάτων στο φως, οπότε και τα μακρινά είναι μπροστά στα μάτια και τα μελλοντικά παρουσιάζονται ως παρόντα. Αλλά και εδώ υπάρχουν διαβαθμίσεις, που συνδέονται με την πνευματική πρόοδο. Αυτή η πρόοδος θα συνεχίζεται επάπειρον36, και συναρτάται με την χωρητικότητα της θείας ελλάμψεως στον πιστό. Η θέα της θείας δόξας είναι πάντοτε ανάλογη με την δεκτικότητα του ορώντος37. Στους αρχάριους λ.χ. το φως αυτό λάμπει αμυδρότερα και όχι συνεχώς, ενώ στους τελείους, εκτός από την υπεραφθονία του φωτός γίνεται και προσθήκη ταπεινώσεως, διαφορετική στο είδος από την ταπείνωση των αρχαρίων38. Η ταπείνωση οδηγεί στο πένθος αυξάνει την κάθαρση της καρδιάς, πράγμα που σημαίνει δεκτικότητα για περισσότερη έλλαμψη39.



Η ασφαλής πληροφόρηση για τον τρόπο θέας του φωτός της Χάριτος γίνεται από εκείνους που το βλέπουν, γίνεται «παρά των ορώντων»40, απ' όσους το γνώρισαν εμπειρικώς. Εκείνους δηλαδή, που με την κακοπάθεια της ασκήσεως και την ταπεινή προσευχή απέκτησαν τον αγιασμό, χωρίς τον οποίο κανείς δεν θα δει τον Κύριο, κατά τον Απόστολο Παύλο41. Ο αγιασμός προϋποθέτει την κάθαρση της καρδιάς δια της τηρήσεως των εντολών και της συνεχούς απασχολήσεως του νου με την γνήσια και άϋλη προσευχή, και ιδιαίτερα δια της εντολής της αγάπης. Έτσι, ο Θεός οράται απ' όσους έχουν καθαρθεί με την αγάπη42.Αυτοί είναι «οι δια καθαρότητος πνευματικώς ορώντες»43, όσοι δηλαδή έχουν καθαριστεί από τα πάθη και την άγνοια. Αυτοί με το νου, που έχει καθαρθεί και φωτισθεί και μετέχει σαφώς στη Χάρη του Θεού, καθίστανται κοινωνοί μυστικών, υπερφυσικών, θεαμάτων. Παράλληλα, βλέπουν και την λαμπρότητα, με την οποία έχει πλουτιστεί ο νους τους από την Χάρη του Θεού, και η οποία ενισχύει την δύναμη του νου να υπερβαίνει τον εαυτό του και να ολοκληρώνει την ένωση του με τα υπέρ έννοια. Με αυτή τη λαμπρότητα βλέπει ο νους εν Πνεύματι τον Θεό44. Με την δύναμη του Αγίου Πνεύματος αποκτά την πνευματική εμπειρία να ακούει τα ανήκουστα και να βλέπει τα αθέατα45. Όχι μόνο το ορώμενο θείο φως, αλλά και η ορώσα δύναμη, με την οποία βλέπει ο νους, είναι πνευματική δύναμη, που βρίσκεται ασυγκρίτως υψηλότερα από τις κτιστές γνωστικές δυνάμεις. Και η δύναμη αυτή παρέχεται από την θεία Χάρη46.



Η θέα του θείου φωτός γίνεται απ' όσους έχουν πνευματικούς οφθαλμούς και νουν Χριστού, με τους οποίους βλέπουν το αόρατο και νοούν το ακατανόητο47. Ο νους του πιστού βλέπει με καθαρότητα τα πνευματικά, όταν γίνει ένα Πνεύμα με τον Κύριο48. Τότε γνωρίζει και τα του Θεού, επειδή μόνο το Πνεύμα του Θεού γνωρίζει τα του Θεού49. Έτσι, το θείο φως γίνεται ορατό με την μεταμόρφωση των αισθήσεων, γι' αυτό και παραμένει αθέατο από τους άλλους ανθρώπους κατά την χαρισματική φανέρωσή του50.



Άλλωστε, η θεία Χάρη προσκτάται στους αγίους ως υπερφυσική και θεία μετοχή κατά ανάλογο τρόπο, που προσκτάται από τους επιστήμονες η επιστήμη, η οποία ενώ είναι πάντοτε παρούσα σ' αυτούς, εκδηλώνεται ενεργώς όταν χρειάζεται51. Ως ενέργεια του Αγίου Πνεύματος στην καθαρή ψυχή, εμφανίζεται όπως η δύναμη της οράσεως στον υγιή οφθαλμό52 κα γίνεται ένα με τον όλο άνθρωπο, όπως είναι η ενότητα των μελών του σώματος και η ενότητα της ψυχής προς το σώμα53.



Το θείο φως οράται διά του ιδίου φωτός54, με όραση ενεργούμενη από το Άγιο Πνεύμα55. Πως όμως γίνεται αυτό ακριβώς; Στην πραγματικότητα, ο τρόπος, με τον οποίο οράται ο αόρατος Θεός, είναι ανέκφραστος. Ο Απόστολος Παύλος, στον οποίο παραπέμπει ο Παλαμάς, θα μας πει ότι αυτό δεν γίνεται «εν διδακτοίς ανθρωπίνοις σοφίας λόγοις, αλλ' εν διδακτοίς Πνεύματος αγίου»56. Ο υπέρμαχος του Ησυχασμού προχωρεί σε πολύ ενδιαφέρουσες διευκρινίσεις. Ο άϋλος νους, λέει, ατενίζοντας προς το πρώτο - το ανώτατο και αληθινό φως - τον Θεό, χωρίς επιστροφή, με την άϋλη, αδιάλειπτη κα καθαρή προσευχή, και έχοντας μετασκευαστεί ήδη προς το αγγελικό αξίωμα, αφού καταληφθεί από το ίδιο το πρώτο φως, φαίνεται και ο ίδιος κατά μέθεξη όπως είναι και το αρχέτυπο κατά την αιτία. Τότε ακτινοβολεί έχοντας την ωραιότητα του μυστικού κάλλους, την λαμπρότητα και την απρόσιτη ακτινοβολία57. Με αυτόν τον τρόπο το φως αυτό, που είναι ο Θεός, λαμπρύνει τους μετόχους του χαρισματικώς δια της ενώσεώς τους με αυτό, κατά ανέκφραστο τρόπο58. Βλέποντας οι θεούμενοι στον εαυτό τους το άκτιστο φως, βλέπουν το ένδυμα της θεώσεώς τους, την οποία τους υποσχέθηκε ο Χριστός στην αρχιερατική προσευχή του, σύμφωνα με την οποία θέλησε να είναι και αυτοί μαζί του για να βλέπουν την δόξα του59.





4.Χαρισματική θέωση - Αγιοπνευματική ζωή



Είναι σημαντικό γεγονός, ότι ο Παλαμάς δεν θέλησε να γράψει τίποτε για την θέωση του ανθρώπου. Όταν όμως προσκλήθηκε από τους αντιπάλους του, αναγκάστηκε να αναφερθεί σ' αυτήν με λίγα ευσεβή λόγια - ανεπαρκή κατά την δήλωσή του60 - υπογραμμίζοντας σ' αυτά, ότι η εμπειρία της θεώσεως βιώνεται ως αρραβώνας κατά την ιστορική παρουσία των αγίων στη γη61.



Το φως της μεταμορφώσεως στο Θαβώρ, αλλά και αυτό που βλέπουν οι άγιοι στην παρούσα ζωή, τοποθετείται αξιολογικώς από τον Παλαμά στην ίδια βαθμίδα με το φως της μέλλουσας Δεύτερης Παρουσίας του Χριστού. Είναι το ίδιο φως, που θα περιλάμπει συνεχώς τους αξίους κατά την μέλλουσα ζωή. Είναι το προοίμιο της δόξας του Θεού62. Αυτό είναι το φως του μέλλοντα αιώνα, το οποίο θα είναι ορατό με τους οφθαλμούς της καρδιάς63. Είναι το φως που βλέπουν μέσα τους οι άγιοι, η δόξα της θείας φύσεως 64, αυτή η άϋλη θεότητα του Πατέρα και του Πνεύματος, που απαστράπτει στο πρόσωπο του Μονογενούς Υιού κατά την μεταμόρφωσή του65. Κατά συνέπεια, είναι προφανές ότι η φωτοφάνεια αποτελεί την φανέρωση του Θεού στους αξίους του, ενώ τη μετοχή σ' αυτήν την θεοφάνεια συνιστά την θεοπτία. Θεοφάνεια και θεοπτία αποτελούν τις απλανείς θεολογικές προϋποθέσεις της εν Αγίω Πνεύματι ζωής, η οποία ταυτίζεται με την χαρισματική θέωση του ανθρώπου.



Όσοι καταξιώνονται να βλέπουν αυτήν την θεοφάνεια γίνονται και μέτοχοι σ' αυτό το θεουργό φως66, το οποίο ως θεότητα, που είναι, τους θεοποιεί χαρισματικώς67. Αυτό το θείο φως, η λαμπρότητα του Θεού, είναι κατά τον Παλαμά η θέωση. Δεν υπάρχει κάτι υψηλότερο από την θεωρία αυτή για τους αξίους. Μέσω του φωτός αυτού ενώνεται ο Θεός με τους αγίους. Αυτό το θείο φως είναι το θεοποιό δώρο68.Γι' αυτό και λέγεται, ότι η θέωση είναι ουσιώδης ενέργεια του Θεού69. Άλλωστε, αν η θέωση προέρχεται από φυσική δύναμη του ανθρώπου που τίθεται σε ενέργεια, τότε οι θεούμενοι άγιοι δεν φθάνουν πάνω από τη φύση τους, ούτε γεννιούνται από τον Θεό70, ούτε είναι Πνεύμα, ως γεννημένοι από το Πνεύμα71.



Ο Θεός, ενώ είναι αμέθεκτος, αόρατος και άϋλος, γίνεται μεθεκτός κατά υπερφυσικό τρόπο, χωρείται, διαφαίνεται και γίνεται κατά την θεοπτία ένα Πνεύμα72 με εκείνους, που τον συναναστρέφονται με καθαρή καρδιά, σύμφωνα με την προσευχή του κοινού Πατέρα μας προς τον δικό του Πατέρα. Γιατί λέει: «Δος αυτοίς, ίνα καθάπερ εγώ, πάτερ, εν σοι και συ εν εμοί, και αυτοί, εν ημίν εν ώσι»73. Έτσι, οι Απόστολοι, εξαιτίας της εν Χριστώ ενότητάς τους διά του Αγίου Πνεύματος της Πεντηκοστής, είναι ένα με τον Χριστό και μεταξύ τους σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο Παλαμάς να αρκείται σε έναν απ' αυτούς (στον Ιωάννη) και να λέει ότι μέσω αυτού παρουσιάζουμε όλους τους αγίους74. Η ενότητα αυτή με τον Θεό είναι τέλεια, γιατί ο πιστός γίνεται ένα Πνεύμα με τον Θεό75. Αυτό το Άγιο Πνεύμα κήρυττε δια των Αποστόλων μετά την Πεντηκοστή76.



Η θέωση, ως δωρεά του Αγίου Πνεύματος, ταυτίζεται με την βασιλεία του Θεού. Γιατί το να γίνει κάποιος χαρισματικά θεός, είναι το ίδιο με το να πετύχει την βασιλεία του Θεού. Και, επειδή η βασιλεία του Θεού είναι άναρχη και άκτιστη, άναρχη και άκτιστη είναι και η θέωση77. Άκτιστη και άναρχη είναι και η αγιότητα των αγίων78. Οι θεωμένοι είναι πλήρης αϊδίου φωτός, το οποίο τους χαρίζει θεοπρεπή γνώση και ζωή79. Δεν κυριαρχούνται από την κτιστή χρονική ζωή, που έχει αρχή και τέλος, αλλά από



Την θεία και αΐδια ζωή του ενοικούντος σ' αυτούς Θεού Λόγου80, όπως έλεγε για τον εαυτό του και ο Απόστολος Παύλος: «ζω δε ουκέτι εγώ, ζη δε εν εμοί Χριστός»81. Πρακτικώς, ο Χριστός κατοικεί στις καρδιές των πιστών δια του Αγίου Πνεύματος82, και κριτήριο, ότι μένει μέσα τους, είναι το Άγιο Πνεύμα, που τους έδωσε83. Έτσι εξηγείται, γιατί είναι μία η ενέργεια του Θεού και των θεωμένων84.



Στην κυριολεξία η θέωση είναι σαφώς ανώτερη από την απλή θέα του θείου φωτός, επειδή η θέωση προϋποθέτει την πλήρη ένωση του ανθρώπου με τον Θεό85. Για να γίνει όμως ο άνθρωπος προσαρμοστικός για την ένωση, είναι απαραίτητη η ομοίωση του με τον Θεό, η οποία πετυχαίνεται με την ενέργεια που απορρέει από την τήρηση των εντολών, ενέργεια η οποία δεν είναι αποτέλεσμα φυσικής μιμήσεως αλλά αποτέλεσμα δυνάμεως του Πνεύματος, η οποία ενυπάρχει απορρήτως στους βαπτισμένους86. Η αρετή, που προκύπτει από την τήρηση των εντολών, καθιστά τον πιστό κατάλληλο απλώς για την ένωση, την οποία τελεσιουργεί μόνον η άκτιστη θεία Χάρη του βαπτισμένου87. Στην διαδικασία της ενώσεως με τον Θεό η προσευχή ιερουργεί αυτήν την ένωση88. Και όλα αυτά στο πλαίσιο των θεουργών μυστηρίων, αφού μέσω των μυστηρίων παίρνουμε, αλλά και διατηρούμε την άκτιστη θεία Χάρη89.



Και επειδή οι θεούμενοι προσλαμβάνουν και διατηρούν ενεργό την άκτιστη θεοποιό Χάρη, δηλαδή το ίδιο το Άγιο Πνεύμα χαρισματικώς, είναι προφανές ότι δεν βελτιώνονται απλώς κατά την φύση τους90. Ο επιδιωκόμενος σκοπός της εν Αγίω Πνεύματι θεωμένης ζωής του πιστού είναι η βίωση εν αρραβώνι των υποσχέσεων του Θεού για τα μελλοντικά αγαθά91. Ο μέτοχος της ενεργού θείας Χάριτος καθίσταται ναός της θείας δόξας και τόπος πνευματικής τρυφής. Αναδεικνύεται άλας της γης και φως του κόσμου92, ανεξάρτητα αν είναι μοναχός η ζει εν συζυγία στον κόσμο93.



Μερικά χαρακτηριστικά της αγιοπνευματικής εμπειρίας, που προκύπτει από την θέα και βίωση του ακτίστου φωτός, είναι η παύση των αισχρών ηδονών και παθών στην ψυχή. Ειρήνευση των λογισμών, ανάπαυση και χαρά πνευματική, περιφρόνηση της δόξας εκ μέρους των ανθρώπων, ταπείνωση μαζί με ανέκφραστη αγαλλίαση, μίσος προς το κοσμικό φρόνημα, έρωτας για τα ουράνια πράγματα η καλύτερα για τον Θεό των ουρανών. Όλα αυτά μπορεί να τα ζει κανείς ανεξάρτητα από την κατάσταση υγείας η αρτιότητας των σωματικών αισθήσεών του94. Τότε εμφανίζεται η θεοειδής έξη κατά την αρετή και το δυσκίνητο η εντελώς ακίνητο προς την κακία95.



Ακόμη, το θείο φως ως χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος βιώνεται και ως γνώση αποκαλυπτική, ως θεογνωσία, ως δικαιοσύνη, ως αγιότητα και ελευθερία. Αυτό καθιστά το στόμα των θεουμένων στόμα Θεού με σοφία Θεού, «η ου δυνήσονται αντιπείν ουδέ αντιστήναι πάντες οι αντικείμενοι»,γιατί σύμφωνα με την διαβεβαίωση του Χριστού, «ουχ υμείς εστε οι λαλούντες, αλλά το πνεύμα του Πατρός υμών το λαλούν εν υμίν»96. Εκτός από την θέα του ακτίστου φωτός, στην εν Αγίω Πνεύματι ζωή εντάσσει ο υπέρμαχος της ησυχίας την εγκάρδια ενέργεια της προσευχής, την πνευματική θέρμη και την πνευματική ηδονή, αλλά και τα ευάρεστα και γλυκά δάκρυα της Χάριτος97.



Ο άνθρωπος μετέχει στην εν Αγίω Πνεύματι ζωή ως ολότητα ψυχοσωματική. Έτσι, αγιάζονται οι διαθέσεις και ενέργειες και του σώματος98, επειδή κάθε τι ανθρώπινο δεν νεκρώνεται, αλλά μεταμορφώνεται από την άκτιστη θεία Χάρη99. Τα τεκμήρια του θείου κάλλους διαβιβάζονται από το νου και την ψυχή στο συνημμένο σώμα100. Όταν αυτό εμπλουτίζεται από την ενεργό θεία Χάρη, η σαρκική καρδιά φανερώνει με πνευματικά σκιρτήματα την κοινωνία μαζί της, ενώ το σώμα γίνεται ανάλαφρο, φωτίζεται και θερμαίνεται101.



Εξαιτίας του άκτιστου χαρακτήρα της, η εν Αγίω Πνεύματι θεωμένη ζωή των πιστών μένει ουσιαστικά ανέκφραστη, ακόμη και όταν γίνεται λόγος γι' αυτήν102. Σε καμία περίπτωση δεν θα μπορούσε κανείς να εξηγήσει το ποιόν της πνευματικής ηδονής , που προκύπτει από την εκ Θεού χαρά και Χάρη, σε όσους δεν την έχουν δοκιμάσει προσωπικώς. Η χρηστότητα αυτή του Παρακλήτου σ' όσους δεν την γεύτηκαν είναι σχεδόν ανήκουστη, ως ανέκφραστη103. Παραμένει όμως γνωστή και επώνυμη μόνο για εκείνους, που την έχουν αποκτήσει104. Τα αίτια των πνευματικών αυτών εμπειριών κατά νοούνται μόνο με την νοερή και πνευματική αίσθηση105.



Τέλος η εν Αγίω Πνεύματι ζωή πρέπει να αποκτηθεί και να βιωθεί οπωσδήποτε στην παρούσα ζωή του πιστού, γιατί όποιος δεν την λάβει εδώ, δεν θα την έχει ούτε στη μέλλουσα μετά θάνατον ζωή106.





ΕΠΙΛΟΓΟΣ



Απ' όσα είπαμε παραπάνω έγινε, νομίζουμε, σαφές ότι η χαρισματική θέωση του πιστού ταυτίζεται ουσιαστικά με την αγιοπνευματική ζωή του, και ακόμη ότι οι θεολογικές προϋποθέσεις αυτής της ζωής είναι η θεοφάνεια - δια της ελλάμψεως της θεοποιού Χάριτος - και η θεοπτία. Τόσο όμως η δωρεά της θεοπτίας όσο και η χαρισματική παραμονή στην αγιοπνευματική ζωή προσδιορίζονται και από συγκεκριμένες ανθρωπολογικές προϋποθέσεις.



Ο Εωσφόρος και οι Προπάτορες μας είχαν την δωρεά της θεοπτίας. Και στις δύο περιπτώσεις όμως ακολούθησε η γνωστή πτώση τους και η απώλεια της χαρισματικής δωρεάς. Η αιτία της πτώσεώς τους ήταν η ίδια. Τόσο ο Εωσφόρος, όσο και οι Προπάτορες επεθύμησαν και επεδίωξαν την ισοθεΐα τους αγνοώντας κατάφορα τις υπαρξιακές προδιαγραφές τους, ως κτιστών όντων. Πρόβαλαν υπερήφανα και εγωιστικά το θέλημά τους, παρέκαμψαν τον Θεό και τοπ θέλημά του γι' αυτούς, και επεχείρησαν την πνευματική αναβάθμιση της θέσεώς τους με μοναδικό κριτήριο τις προσωπικές επιλογές τους. Γι' αυτό και αστόχησαν τραγικά.



Κατά συνέπεια, αν ο πιστός επιδιώξει την θέωση η την αγιοπνευματική ζωή ως σκοπό της ζωής του, κινδυνεύει να εμπέσει στον ίδιο πειρασμό των Προπατόρων του με τις ανάλογες συνέπειες. Η θέωση, ως αγιοπνευματική ζωή, δεν μπορεί να τεθεί από τον άνθρωπο ως σκοπός του, επειδή ο άνθρωπος δεν μπορεί να πραγματώσει έναν σκοπό, που βρίσκεται πολύ πάνω από τις κτιστές, φυσικές δυνατότητές του. Όπως λέει, πολύ επιτυχώς, ο άγιος Μάξιμος, «πάσχομεν ως υπέρ φύσιν ούσαν κατά χάριν, αλλ' ου ποιούμεν την θέωσιν, ου γαρ έχομεν φύσει δεκτικήν της θεώσεως δύναμιν107.



Η θέωση αποτελεί σκοπό του Θεού για τον άνθρωπο και άκτιστη δωρεά του προς αυτόν. Έτσι όμως αλλάζουν ριζικά τα πράγματα, αλλάζει και η διαδικασία για την πραγμάτωση του σκοπού.



Ειδικότερα, η θέωση των πιστών, που ουσιαστικά εκφράστηκε στην αρχιερατική προσευχή του Χριστού - να γίνουν δηλαδή οι πιστοί ένα με τον Τριαδικό Θεό και να βλέπουν διαρκώς την άκτιστη δόξα του108 - έχει ως θεμελιώδη προϋπόθεση την τήρηση των εντολών του Θεού, αφού αυτή η τήρηση οδηγεί στη φανέρωση του Χριστού και του Θεού Πατέρα εν Πνεύματι στην καρδιά του πιστού109. Τήρηση όμως των εντολών σημαίνει πρακτικώς την παραίτηση του πιστού από το ίδιο θέλημα του, όσο καλό και αν φαίνεται ότι είναι. Σημαίνει υποταγή του θελήματός του στο θέλημα του Θεού. Αλλά για να παραιτηθεί ο πιστός από το θέλημά του πρέπει προηγουμένως να γνωρίσει δια της θείας Χάριτος τον έσω άνθρωπό του και να δει το τραγικό αποτέλεσμα της περιπλάνησης του νου στα θελήματά του. Τότε θα σιχαθεί το θέλημά του, θα παραιτηθεί από αυτό και θα αρνηθεί έτσι πρακτικώς τον εαυτό του, ώστε να μπορεί στο εξής να γίνει αληθινός μαθητής του Χριστού. Τότε μόνο θα προσανατολίσει σταθερά το θέλημά του στο θέλημα του Θεού και θα θεωρεί ως μονόδρομο την τήρηση των εντολών για την ευαρέστηση του Θεού, χωρίς καμμιά άλλη εναλλακτική λύση. Παραιτούμενος ο πιστός με βδελυγμία από το θέλημά του, πρακτικώς ταπεινώνεται πραγματικά, με συνέπεια να δέχεται πλούσια την Χάρη του Θεού, η οποία του δίνει την δυνατότητα να ανταποκριθεί στο θέλημα του Θεού για την τήρηση των εντολών του, αφού κατά την διαβεβαίωσή του Χριστού, «χωρίς εμού ου δύνασθαι ποιείν ουδέν»110. Έτσι όμως η χαρισματική θέωση του πιστού, που προκύπτει από την τήρηση των εντολών, προσφέρεται ως άκτιστη θεοποιός ενέργεια και δωρεά από τον Θεό και σε καμιά περίπτωση δεν συνιστά πράξη του πιστού, ούτε κατόρθωμά του. Με αυτές τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις διασφαλίζεται ρεαλιστικά η διαρκής πρόοδος του πιστού στην αγιοπνευματική ζωή και εκμηδενίζεται ο κίνδυνος κάθε πτώσεως προγονικού τύπου.







1.Βλ.Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2,12 και 2,2,2.Πρβλ. Γρηγορίου του Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τομ.1, Εισαγωγή - Μετάφραση - Σχόλια υπό Π. Χρήστου, Θες/νίκη 1981, σ.10.

2.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,2,8.

3. Βλ. Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 18, στο Γρηγορίου Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τομ. 8, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 298.

4.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,12.

5.Βλ. ό. π. Λόγος 1,2,2.

6.Βλ. Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω, 21, ο.π.σ.302.

7.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,46.

8.Βλ. ό. π. Λόγος 2,1,34 με αναφορά στο Ιω.17,21 - 24.

9.Βλ. ό. π. Λόγος 1,2,6.

10.Βλ. ό. π. Λόγος 2,1,14.

11.Βλ. ό. π. Λόγος 3,3,9.

12.Βλ. Ρωμ.8,15: «ελάβετε πνεύμα υιοθεσίας».

13.Βλ. Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 4.

14.Βλ. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 21, στο Γρηγορίου του Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τόμ. 8, σ.456.

15.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,2,1.

16.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,37.

17.Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,29.

18.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,6.

19.Βλ. ό. π. Λόγος 3,1,18.

20.Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,7, με αναφορά στον Άγιο Μακάριο, Ομιλίαι 5,10, PG 34,516Α.

21.Βλ. ό. π. Λόγος 3,2,17.

22.Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,27

23.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,6.

24.Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,10.

25.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,8.

26.Βλ. Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, Ομιλία εις Μεταμόρφωσιν 12, PG 96,564Β,στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείων ενεργειών 11.

27.Βλ. Αγίου Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40,6, PG 36,365Α: «φως η παραδειχθείσα θεότης επί του όρους τοις μαθηταίς», στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,12.

28.Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,52.

29.Ιω. 14,23. Είναι, βέβαια, φανερό ότι ως «λόγο» του εννοεί τις εντολές του, γιατί στην ίδια συνάφεια, προηγουμένως, αντί του «λόγου», που χρησιμοποιεί εδώ, έχει θέσει τις εντολές, γιατί λέει, «ο έχων τας εντολάς μου και τηρών αυτάς, εκείνός εστι ο αγαπών με» (Ιω. 14,21). Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3,16.

30.Ιω. 14,21.

31.Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείων ενεργειών 49.

32.Βλ. ό.π.48.

33.Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,1,44.

34.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,17.

35.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,18, με αναφορά στο Β' Πέτρ,1,19.

36.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,35.

37.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,17

38.Βλ. Αγίου Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ 26, PG 88, 1033 Β, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,49.

39.Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,52.

40.Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,44.

41.Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 43, με αναφορά στο Εβρ. 12,14.

42.Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,10.

43.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,10.

44.Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,11.

45.Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 18, στο Γρηγορίου του Παλαμά, Άπαντα τα έργα, ΕΠΕ, τομ. 8, Θες/νίκη 1994, σ. 452.

46,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,2,14.

47,Βλ. Λόγος 1,3,16, με αναφορά στο Α' Κορ. 2,16.

48,Βλ. Λόγος 1,3,17, με αναφορά στο Α' Κορ. 2,17.

49,Βλ. Λόγος 1,3,16, με αναφορά στο Α' Κορ. 2,11.

50,Βλ. ό. π. Λόγος 2,3,22.

51,Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 15, με αναφορά στο Μ. Βασιλείου, Περί Αγίου Πνεύματος 26 PG 32,180C.

52,Βλ. ό. π. 181Α.

53,Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Περί αποριών, PG 91, 1088 BC.

54,Βλ. Ψαλμ. 35,10: «εν τω φωτί σου οψόμεθα φως».

55,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,5.

56,Α' Κορ.2,13, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,24.

57,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,39.

58,Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,24.

59,Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,5, με αναφορά στο Ιω. 17,24.

60,Βλ. ό. π. Λόγος 3,1,32.

61,Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,43 και 2,3,66.

62,Βλ. Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 1,4, PG 3,592 C. Και Μ. Βασιλείου, Ερμηνεία εις Ψαλμούς 44, PG 29,400D, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,26 - 27.

63,Βλ. Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων 1,4, PG 3,592 C, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,22.

64,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,23.

65,Βλ. Κανόνας Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού στην 6η Αυγούστου, τροπάριο της θ' ωδής στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,16.

66,Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,5.

67,Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,23.

68,Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Περί αποριών, PF 91,1088C, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,13.

69,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,31.

70,Βλ. Ιω. 1,13 στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,30.

71,Βλ. Ιω. 3,6, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,30

72,Βλ. Α' Κορ. 6,17.

73,Ιω. 17,21.

74,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 2,3,66.

75,Βλ. ό. π. Λόγος 3,3,14.

76,Βλ. ό. π. Λόγος 2,2,14.

77,Βλ. Περί θείων ενεργειών 30.

78,Βλ. ό. π 18.

79,Βλ. Μ. Βασιλείου, Κατά Ευνομίου 5, PG 29, 772B, στο Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 8.

80,Βλ. Αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, PG 91, 1144C.

81,Γαλ. 2,20

82,Βλ. Εφ. 3,16 - 17.

83,Βλ. Α' Ιω. 4,13, στο Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 3.

84,Βλ. Αγίου Μαξίμου, Περί αποριών, PG 91, 1076C.

85,Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,23.

86,Βλ. του ιδίου, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 7.

87,Βλ. του ιδίου, Αγιορείτικος Τόμος 2.

88,Βλ. του ιδίου, Περί προσευχής και καθαρότητος καρδίας, Κεφάλαια τρία, α', 1.

89,Βλ. Αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγείτου, Περί εκκλησιαστικής ιεραρχίας 2, PG 3,392A.

90,Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Περί θείας και θεοποιού μεθέξεως 3.

91,Βλ. Εφ. 1,13 - 14, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,14.

92,Βλ. Μθ.5,13.

93,Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 22, στο ΕΠΕ 8, σ. 456.

94,Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,36.

95,Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 22, στο ΕΠΕ 8, σ. 454.

96,Μθ. 10,20, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,36.

97,Βλ Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,31.

98,Βλ. Αγιορειτικός Τόμος 6.

99,Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,3,15.

100. Βλ. Προς Ιωάννην και Θεόδωρον τους φιλοσόφους 19, στο ΕΠΕ 8, σ. 454.

101. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 1,3,32.

102. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,32.

103. Βλ. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 68.

104. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Λόγος 3,1,32.

105. Βλ. ό. π. Λόγος 1,3,31.

106. Βλ. Προς μοναχήν Ξένην, Περί παθών και αρετής 16.

107. Αγίου Μαξίμου, Κεφάλαια περί αγάπης, 1,75, PG 90, 1206C. Πρβλ. και Προς Θαλάσσιον 22, PG 90, 324A.

108. Βλ. Ιω. 17,22 - 24: «Καγώ την δόξαν ην δέδοκάς μοι δέδωκα αυτοίς, ίνα ώσιν έν καθώς ημείς έν...Πάτερ, ό δέδοκάς μοι, θέλω ίνα όπου ειμί εγώ κακείνοι ώσιν μετ' εμού, ίνα θεωρώσιν την δόξαν την εμήν».

109. Βλ. Ιω. 14,21 - 23: «Ο έχων τας εντολάς μου και τηρών αυτάς, εκείνός εστιν ο αγαπών με, ο δε αγαπών με αγαπηθήσεται υπό του πατρός μου, καγώ αγαπήσω αυτόν και εμφανίσω αυτώ εμαυτόν...εάν τις αγαπά με, τον λόγον μου

τηρήσει και ο πατήρ μου αγαπήσει αυτόν, και προς αυτόν ελευσόμεθα και μονήν παρ' αυτώ ποιησόμεθα».

110. Ιω. 15,5.

Υ Π Ο Μ Ν Η Μ Α «ΣΥΝΑΦΕΙΑΚΕΣ», «ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΕΣ» ΚΑΙ ΑΛΛΕΣ «ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ» ΑΝΑΖΗΤΗΣΕΙΣ ΣΕ ΣΥΝΕΔΡΙΟ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗΣ ΑΚΑΔΗΜΙΑΣ ΤΟΥ ΒΟΛΟΥ

Στήν «Ἀκαδημία Θεολογικῶν Σπουδῶν» τῆς Ἰερᾶς Μητροπόλεως Δημητριάδος, στό Βόλο, διοργανώθηκε στίς ἀρχές Ἰουνίου τοῦ τρέχοντος ἔτους, Θεολογικό Συνέδριο μέ θέμα:

«ΝΕΟΠΑΤΕΡΙΚΗ ΣΥΝΘΕΣΗ Ή ΜΕΤΑΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ. ΤΟ ΑΙΤΗΜΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΗΣ ΣΥΝΑΦΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ».

Tό συνέδριο αὐτό ἦταν μία «ριζοσπαστική θεολογική ἔκπληξη», ὑπό τήν ἀρνητική ἔννοια, γιά τόν ἀκροατή πού δέν εἶχε προετοιμαστεῖ δεόντως, προκειμένου νά ἀκούσει μία διαστρεβλωτική «νεοθεολογική γλώσσα». Καί δέν ἦταν δύσκολο νά ἀκουστεῖ αὐτή ἡ «γλώσσα» ἀπό πολλούς, ἐπειδή οἱ ἐργασίες τοῦ συνεδρίου μεταδίδονταν ἀπό τόν διαδικτυακό τηλεοπτικό σταθμό www.intv.gr., μέ παράλληλη μετάφραση στά ἀγγλικά καί ἑλληνικά. Θά σημειώσουμε στή συνέχεια, δειγματοληπτικά, μερικά ἀπό τά ἀνορθόξα ἀκούσματα τοῦ συνεδρίου. Εἶναι ὅμως ἀπαραίτητο νά προτάξουμε τίς παρατηρήσεις μας, σέ δύο καθοριστικούς ὅρους πού ὁδήγησαν ἐκ προοιμίου τή «θεολογική σύναξη» αὐτή σέ «θεολογικό ναυάγιο».

Πρῶτον, ὁ ὅρος «Θεολογία τῆς συνάφειας».

Τό νοηματικό περιεχόμενο αὐτοῦ τοῦ ὅρου φαίνεται ἀσαφές καί μή κατανοητό. Ἴσως νά θεωρηθεῑ καί γλωσσικό νεόπλασμα, προκειμένου νά ἐκφραστοῦν κάποιες ἔννοιες πού προκύπτουν ἀπό τήν ἀνάγκη διατυπώσεως νέων κοινωνικῶν δεδομένων. Ἡ ἀλήθεια ὅμως δέν εἶναι αὐτή. Ὁ ὅρος «συναφειακή Θεολογία» εἶναι γνωστός γιά τουλάχιστον σαράντα χρόνια στή διαχριστιανική βιβλιογραφία καί διατυπώνεται στήν ἀγγλική ὡς «Contextual Theology» ἤ ὡς «Cohesive Theology». Ὁ ὅρος ἔγινε εὐρύτερα γνωστός ἀπό τά κείμενα τοῦ «Παγκοσμίου Συνεδρίου γιά τήν Ἱεραποστολή καί τόν Εὐαγγελισμό» πού διοργανώθηκε τό 1972 στήν Μπαγκόγκ. Ἡ κυρίαρχος τάση στό ἐν λόγω συνέδριο ἦταν, νά ἀποφύγουν οἱ διάφορες χριστιανικές ὁμολογίες νά ἐμφανιστοῦν, ἐνώπιον τῶν μή χριστιανῶν, ὡς διχασμένοι λόγω τῶν δογματικῶν διαφορῶν τους, ἀλλά νά δείξουν ἑνότητα θέτοντας σέ προτεραιότητα θέματα κοινωνικῆς δικαιοσύνης καί καταπιέσεως τῶν κοινωνικῶν τάξεων. Αὐτό θά εἶχε ὡς ἀποτέλεσμα ἡ ἱεραποστολή καί τό κήρυγμα νά στραφοῦν στή διατύπωση τρόπων ἀποκαταστάσεως τῶν κοινωνικῶν ἀδικιῶν καί ὄχι στή μετάδοση τῶν ἀληθειῶν τοῦ Εὐαγγελίου. Κανείς δέν δύναται νά ἀρνηθεῖ τήν ἀπαίτηση γιά κοινωνική δικαιοσύνη , ὡς καρποῦ ὅμως βιώσεως τῶν Ἀληθειῶν τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ, ὅπως διατυπώθηκαν μέσα ἀπό τά δόγματα τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων τῶν Θεοφόρων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ ρίζα καί ἡ προοπτική τῆς «Θεολογίας τῆς συνάφειας» ἦταν «ἡ μετατροπή τῆς ἱεραποστολῆς σέ κοινότητα ἐκκλησιῶν σέ ἱεραποστολή» (http://www.mission2005.org).

Στήν Ὀρθόδοξη ὅμως θεολογία δέν ἔχουμε «κοινότητα ἐκκλησιῶν» ἀλλά τήν «Μίαν, Ἁγίαν, Καθολικήν καί Ἀποστολικήν Ἐκκλησίαν». Ἡ προβολή τῆς ἱεραποστολῆς ἀπό μία «κοινότητα ἐκκλησιῶν» ὑποβαθμίζει τήν «Μίαν Ἐκκλησίαν» σέ σύλλογο πού δέν ἀποκαλύπτει τή μοναδική Ἀλήθεια καί ὑποβαθμίζει τήν ἴδια τήν ἱεραποστολή, πού καταλήγει νά ἔχει μόνο κοινωνιολογικές καί ὄχι σωτηριολογικές προοπτικές. Ἡ «συναφειακή θεολογία», ἀπό τήν Μπαγκόγκ μέχρι σήμερα, ἔχει ἐμπλουτίσει τούς «ὁρίζοντές» της.

Διαβάζουμε στό διαδικτυακό χῶρο: http://www.blogtalkradio.com/empowermentsanctuary/blog/2008/04/15/about-holistic-theology-empowerment-sanctuary τά ἀκόλουθα: «Ὁ στόχος τῆς συναφειακῆς θεολογίας εἶναι νά ἐμπλουτίσει τίς πνευματικές, συναισθηματικές, διανοητικές καί σωματικές ἐμπειρίες τῆς ζωῆς μας, μέ τή διερεύνηση ποικίλων διδασκαλιῶν καί ἐννοιῶν πού βρίσκονται στήν πνευματικότητα , στή μεταφυσική , στήν κβαντική φυσική, στή θρησκεία, στή συμβουλευτική τῆς ζωῆς, στίς κοσμικές τάσεις καί ἐπιστημονικές ἀντιλήψεις, καί μετά νά τά συνθέσει ὅλα αὐτά μαζί σέ ἕνα ρέον καί δυναμικό συναφειακό σύνολο… Προσφερόμαστε νά σᾶς χορηγήσουμε μία ποικιλία ἀπό ἐργαλεῖα πού ἔχουν σχεδιαστεῖ προκειμένου νά σᾶς βοηθήσουν στήν προσωπική σας ἀνάπτυξη καί πρόοδο… Κι ὅλα αὐτά ἄσχετα ἄν ἀσχολεῖστε μέ ἀγγελική ὑποστήριξη, μέ τόν Παγκόσμιο Νόμο, μέ τις ἀρχές τοῦ Βουδισμοῦ, μέ τή Γνωστική Σκέψη, τό Χριστιανισμό ἤ μέ περισσότερες κοσμικές, ἐπιστημονικές ἤ διανοητικές ἐμπειρίες στήν πνευματικότητα».

Στό σημεῖο αὐτό ἀναφύεται ἕνα καίριο ἐρώτημα: Οἱ διοργανωτές τοῦ συνεδρίου γνώριζαν την προϊστορία τοῦ ὁρισμοῦ τῆς «συναφειακῆς θεολογίας» ἤ ὄχι; Ἄν μέν δέν γνώριζαν, γιατί τόν χρησιμοποίησαν; Μήπως γιά λόγους ἐντυπωσιασμοῦ ἤ πρωτοποριακοῦ μοντερνισμοῦ; Ἄν ὅμως γνώριζαν, ἴσως εἶναι δυνατόν νά γίνει λόγος γιά μιά προσπάθεια «διαστρεβλωτικῆς θεολογίας».

Δεύτερον, ὁ ὅρος «μεταπατερική Θεολογία».

Ό ὅρος αὐτός πέρα ἀπό το καινοφανές εἶναι ἀντιβιβλικός καί ἀνορθόδοξος. Ἀντιβιβλικός, ἐπειδή ἀναιρεῖ το βασικό κύτταρο τῆς Πατερικῆς Θεολογίας τῆς Ἐκκλησίας μας. Ὁ ἴδιος ὁ Κύριος ἔχει τονίσει:

«Ὁ δέ Παράκλητος , τό Πνεῦμα τό Ἅγιον ὅ πέμψει ὁ Πατήρ ἐν τῶ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα, καί ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα, ἅ εἶπον ὑμῖν» (Ἰωάν.14,26).

«Ὅταν δέ ἔλθη ὁ Παράκλητος ὅν ἐγώ πέμψω ὑμῖν παρά τοῦ Πατρός, τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὅ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος μαρτυρήσει περί ἐμοῦ» (Ἰωάν.15,26).

«Ὅταν δέ ἔλθη ἐκεῖνος, τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὁδηγήσει ὑμᾶς εἰς πᾶσαν τήν ἀλήθειαν» (Ἰωάν.16,13).

Οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὁ καρπός τῆς λειτουργίας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μέσα στήν Ἐκκλησία. Οἱ Πατέρες γιά τό λόγο αὐτό ἀποκαλοῦνται Θεοφόροι, ἐπειδή εἶναι τά δοχεῖα καί τά ὄργανα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Μέ ἐπίμονη καί ἐπίπονη ἄσκηση καί νηπτικούς ἀγῶνες, ὑπέταξαν τό φρόνημα τῆς σαρκός στό θέλημα τοῦ Θεοῦ. Στήν Ὀρθοδοξία δέν δύναται νά ὑπάρχει Θεολογία χωρίς ἄσκηση καί Θεολογία χωρίς Πατέρες. Οἱ Πατέρες μέ τή Θεολογία τους ἐκπληρώνουν τά ἀνωτέρω σημειωθέντα λόγια τοῦ Κυρίου μας. Οἱ Πατέρες δέν λένε τίποτε νεοφανές, δέν γράφουν νέες φιλοσοφικές θεωρίες, ἀλλά ἐπειδή εἶναι πνευματοφόροι καί ζοῦν μέσα στό φῶς τοῦ Θεοῦ, ἑρμηνεύουν φωταγωγικῶς τίς ἀλήθειες πού ὁ Χριστός ἀπεκάλυψε στούς ἀνθρώπους.

Ὁ Παράκλητος, τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὁδηγεῖ τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας «εἰς πᾶσαν την ἀλήθειαν». Αὐτό σημαίνει πώς δέν δύναται νά ὑπάρξει περίοδος τῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας πού δεν ὑπάρχουν Πατέρες. Αὐτό θά σήμαινε πώς σταμάτησε ὁ Παράκλητος νά «συγκροτεῖ» «ὅλως τόν θεσμόν τῆς Ἐκκλησίας» (Δοξαστικό ἑσπερινοῦ ἑορτῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος). Ὅλα αὐτά ὁδηγοῦν στό συμπέρασμα τοῦ ἀνυποστάτου τοῦ ὅρου «μεταπατερική Θεολογία». Εἶναι ἀδύνατη ἡ ὕπαρξη περιόδου μετά τούς Πατέρες, ἀφοῦ πάντοτε ἡ Ἐκκλησία θά αὐξάνεται θεολογικά μέ τη Χάρη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος διά τῶν Θεοφόρων Πατέρων. Δεν ἀρνούμεθα τον ὅρο «νεοπατερική Θεολογία», ἐπειδή πάντοτε θά ἀναδεικνύονται διαχρονικά καί νέοι Πατέρες. Ἀλλά ἀπορρίπτουμε τόν ὅρο «μεταπατερική Θεολογία», ἐπειδή μᾶς ὁδηγεῖ κατ’ εὐθείαν στόν Προτεσταντισμό. Ἡ Ἐκκλησία χωρίς Πατέρες θά ἦταν ἕνα «ψευδεπίγραφο χριστιανικό προτεσταντικό μόρφωμα», πού δέν θά εἶχε καμμία σχέση μέ τήν «Μίαν, Ἁγίαν, Καθολικήν καί Ἀποστολικήν Ἐκκλησίαν».

Οἱ διοργανωτές τοῦ «Θεολογικοῦ» αὐτοῦ συνεδρίου δέν γνώριζαν τίς θεμελιώδεις καί βασικές αὐτές ἀρχές τῆς Ὀρθοδόξου Θεολογίας;

Ἐάν δέν γνώριζαν, πώς τολμοῦν νά ὀργανώνουν «Θεολογικά» συνέδρια κάτω ἀπό τήν αἰγίδα φορέως πού φέρει τη βαρύγδουπη ἐπωνυμία «Ὀρθόδοξη Ἀκαδημία», ἐνῶ τά προτασσόμενα πάσχουν ἀπό θεολογική ἀνορθοδοξία;

Ἐάν ὅμως γνώριζαν, τότε εἶναι δυνατόν νά ὁμιλοῡμε περί ἠθελημένης διαστρεβλώσεως τῶν βασικῶν δομῶν τῆς Ὀρθόδοξης Θεολογίας.

Ἐκτός ὅμως ἀπό τίς βασικές αὐτές κατευθύνσεις πού εἶχε θέσει τό συνέδριο, καί ἐκφράζονταν ἀπό τό γενικό του τίτλο, ὑπῆρξαν κατά τήν πορεία τῶν συνεδριάσεων, πολλά σημεῖα πού ἀνεφέροντο ἀπό τούς εἰσηγητές καί δημιουργοῦσαν βαθύτατο προβληματισμό, ὅσον ἀφορᾶ τό Ὀρθόδοξο περιεχόμενο τῶν θέσεων αὐτῶν.

Θά ἀναφέρουμε δειγματοληπτικῶς μερικές ἀπό τίς θέσεις αὐτές:

- «Πρέπει νά πάψει ἡ ἀντιπαράθεση μεταξύ Ἀνατολῆς καί Δύσης» (Marcus Plested, Β’ συνεδρία 4/6/2010 καί Διάκ. Pavel Gavrilyuk, Β’συνεδρία 4/6/2010).

- «Στή σχολαστική προσέγγιση τῆς Γραφῆς, πού εἶναι προσφιλής στούς φουνταμενταλιστές, θεωροῦν ὄτι κάθε φράση τῆς Γραφῆς εἶναι ἀλάθητη» (Ἰωάννης Φωτόπουλος, Δ’ συνεδρία 4/6/2010).

- «Μόνο χάρη στόν Γιούνγκ μποροῦμε νά καταλάβουμε τή διττή θεωρία τοῦ Σταυροῦ» (Γεώργιος Δημακόπουλος, Ε’συνεδρία 4/6/2010).

- «Ἡ συναφειακή μέθοδος μᾶς βοηθᾶ νά συγκρίνουμε Πατέρες μέ μή ὀρθοδόξους» (Ἀρχιεπίσκοπος Βολοκολάμσσκ Ἰλαρίων Alfeyef, Γ’ συνεδρία 4/6/2010).

- «Ἠ ἑστίαση τοῦ π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ στό νοῦ τῶν Πατέρων ἀποκαλύπτει μία ἀδυναμία στή μεθοδολογία καί τήν ἑρμηνευτική του» (John Behr, Β’ συνεδρία 4/6/2010).

- «Μία ἄποψη πού διεκδικεῖ τή μόνη ἀλήθεια εἶναι ἰμπεριαλιστική» (Γεώργιος Δημακόπουλος, Ε’συνεδρία 4/6/2010).

- «Ἡ θεολογία πρέπει νά προσαρμοστεῖ σε φιλελεύθερους τρόπους σκέψεως κι ἔτσι νά ἀποκλίνει ἀπό τήν πατερική παράδοση» (Alexei Nesteruk, Ε’συνεδρία 4/6/2010).

- «Ὁ Τρεμπέλας ἀγνοεῖ καί τούς τρεῖς τόμους τῆς Δογματικῆς τοῦ Bart» (Πατήρ Δημήτριος Μπαθρέλλος, Ε’ συνεδρία 4/6/2010). Σχόλιο: Εἶναι βέβαια ἀλήθεια πώς στήν Δογματική τοῦ Τρεμπέλα ὑπάρχουν παραλείψεις, ἀλλά ἡ παράλειψη ἤ ἄγνοια τοῦ συστήματος τῆς Προτεσταντικῆς δογματικῆς δέν δύναται νά καταλογισθεῖ ὡς σοβαρή κριτική ἀξιολὀγηση.

- «Ἡ παράδοση δέν μπορεῖ νἀ εἶναι ἐγγυήτρια τῆς ἀλήθειας. Ἀν γίνει δεκτή ἡ ἑρμηνευτκή τοῦ Gadamer θά βοηθήσει τήν Ὀρθοδοξία ἡ παράδοση νά μην έξεταστεῖ ὡς ὀχυρό ἀληθείας» (Assaad Katan, ΣΤ’ συνεδρία 5/6/2010).

- «Πρέπει νά άναζητήσουμε τά σπέρματα τῆς μεταπατερικῆς θεολογίας στους ἴδιους τούς Πατέρες» (Διάκ. Ἰωάννης Μανουσάκης, ΣΤ’συνεδρία 5/6/2010).

- «Καιρός νά φύγουν τά στερεότυπα καί οἱ μύθοι ἀπό τή θεολογία» (Daniel Ayuch, Δ’ συνεδρία 4/6/2010).

- «Ἀπό τόν ὄγδοο αἰώνα ἀπουσιάζει ἠ πρωτότυπη θεολογική παραγωγή» (Daniel Ayuch, Δ’ συνεδρία 4/6/2010). Σχόλιο: Ὁ εἰσηγητής φαίνεται ὅτι ἀγνοεῖ τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ.

- «Ἐκκλησία εἶναι ὅλοι οἱ ἄλλοι χριστιανοί» (Πατήρ Ἐμμανουήλ Κλάψης, Ι’ συνεδρία 6/6/2010).

- «Νά γίνει ὑπέρβαση τῶν Πατέρων ἀφοῦ αὐτοί συμβιβάστηκαν μέ τό πνεῦμα τοῦ κόσμου» (Παντελεήμων Καλαϊτζίδης, Ι’ συνεδρία 6/6/2010).

- «Νά πᾶμε πέρα ἀπό τούς Πατέρες» (Διάκ. Pavel Gavrilyuk, Β’συνεδρία 4/6/2010).

- «Οἱ ὀρθόδοξες σχολές πρέπει νά προσκαλέσουν μή ὀρθόδοξους θεολόγους νά διδάξουν» (Διάκ. Pavel Gavrilyuk, Β’συνεδρία 4/6/2010).

- «Νά δοῦμε τούς δυτικούς πατέρες ὅπως τό Θωμᾶ τόν Ἀκινάτη ὡς συνεργάτες ἄξιους τῆς προσοχῆς μας» (Διάκ. Pavel Gavrilyuk, Β’συνεδρία 4/6/2010).

- «Προσπάθεια νά κινηθοῦμε πρός μία ὀρθόδοξη θεολογία τῶν θρησκειῶν» (Πατήρ Ἐμμανουήλ Κλάψης, Ι’ συνεδρία 6/6/2010).

- «Προσέλευση στή θεία μετάληψη τῶν συζύγων χωρίς συζυγική ἐγκράτεια τήν παραμονή τῆς θείας μεταλήψεως» καί «θεία μετάληψη τῶν γυναικῶν κατά τήν περίοδο τῆς ἐμμήνου ρύσεως» (Παντελεήμων Καλαϊτζίδης, συνεδρία Ι’συνεδρία 6/6/2010 καί Ἑλένη Κασσελούρη-Χατζηβασιλειάδη, Θ’ συνεδρία 5/6/2010). Σχόλιο:Τονίζουμε στό σημεῖο αὐτό ὅτι ἔχει ἀπαντήσει στά θέματα ὁ Ἅγιος Τιμόθεος Ἀλεξανδρείας στίς Κανονικές ἐρωταποκρίσεις του, πού βρίσκονται στο Πηδάλιο καί ἔχουν ἐπικυρωθεῖ ἀπό τήν Δ’, τήν ΣΤ’ καί τήν Ζ’ Οἰκουμενική Σύνοδο.

- «Πρέπει νά γίνει ἐπανερμηνεία τῆς δογματικῆς μας παραδόσεως» (Παντελεήμων Καλαϊτζίδης, Ι’ συνεδρία 6/6/2010).

- «Ἡ θεωρία τῆς ἐξέλίξεως δέν ἀντιβαίνει στο δόγμα τῆς δημιουργίας» (Πατήρ Andrew Louth, Z’ συνεδρία 5/6/2010).

- «Οἱ Πατέρες ἔκαναν ὑπέρβαση τῆς ἀρχέγονης χριστιανικῆς θεολογίας… καί ἐμεῖς πρέπει νά κάνουμε ὑπέρβαση τῶν Πατέρων» (Παντελεήμων Καλαϊτζίδης, Ι’ συνεδρία 6/6/2010).

- «Ὁ κάθε τοκετός ἔχει πόνο, ἀλλά ἀπό αὐτό θά βγεῖ κάτι νέο» (Σεβ. Μητροπολίτης Δημητριάδος καί Ἁλμυροῦ κ. Ἰγνάτιος, καταληκτήριος χαιρετισμός τοῦ συνεδρίου, Ι’ συνεδρία 6/6/2010). Σχόλιο: Στό σημεῖο αὐτό πρέπει νά τονιστεῖ πώς τά δόγματα τῆς Ἐκκλησίας ἦταν, πραγματικά, ἀποτελέσματα μιᾶς ἐπίπονης ἀσκητικῆς, νηπτικῆς καί θεολογικῆς διεργασίας, ἀλλά ὅπως κάθε παιδί γεννιέται μόνο μία φορά παρομοίως καί τά δόγματα δέν χρειάζεται νά ξαναγεννηθοῦν ἤ, ὅπως ἀρκετές φορές τονίστηκε στό συνέδριο νά «ἐπαναπροσδιοριστοῦν».

Ὅλα τά ἀνωτέρω ἀποτελοῦν ἐπί μέρους ἐπιλογή μερικῶν ἀπό τίς θέσεις τῶν ὁμιλητῶν τοῦ συγκεκριμένου συνεδρίου καί χρήζουν ἐπισταμένων ἐπεξηγήσεων.

Δέν ἀρνούμεθα τόν ἐλεύθερο λόγο στό χῶρο τῆς Ὀρθόδοξης Θεολογίας , ἀλλά δέν μποροῦμε νά δεχθοῦμε ὁ ἐλεύθερος λόγος νά καταλήξει σέ προτεσταντικό λόγο. Οἱ διοργανωτές τοῦ συνεδρίου ἔχουν ὑποχρέωση νά δώσουν ἐπαρκεῖς ἐξηγήσεις, προκειμένου νά ἀποφευχθοῦν περιττές διαμάχες γιά ἀνωφελεῖς «τοκετούς».

Ἡ θεολογία μας χρειάζεται αὔξηση μέσα στή Χάρη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Καί αὐτό μπορεῖ νά γίνει διά τῶν Ἁγίων, πού πάντοτε ἀναδεικνύονται στήν Ἐκκλησία.

Ἐν ἀναμονῇ τοποθετήσεως τῆς Ἱεραρχίας ἐπί τοῦ προκληθέντος σκανδαλισμοῦ τοῦ Χριστεπωνύμου πληρώματος, διατελοῦμεν.

Μετά βαθυτάτου σεβασμοῦ,

Ἐλάχιστος ἐν Ἐπισκόποις.

Ο ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ

† Ο ΓΛΥΦΑΔΑΣ ΠΑΥΛΟΣ

Ο σπερματικός Θεολόγος, ΠΛΑΤΩΝ

Φιλοσοφία

Η πλατωνική φιλοσοφία είναι δυϊστική, χωρίζοντας τον κόσμο σε μία υλική και μία ιδεατή σφαίρα ύπαρξης. Αυτό γίνεται με την εισαγωγή της θεωρίας των ιδεών, οι οποίες κατά τον Πλάτωνα είναι τα αιώνια αρχέτυπα των αισθητών, υλικών πραγμάτων, υπερβατικά καλούπια τα οποία γίνονται αντιληπτά μόνο με τη λογική και όχι με τις αισθήσεις. Τα αισθητά αντικείμενα τα θεωρεί κατώτερα, υλικά και φθαρτά είδωλα των ιδεών, οι οποίες τα μορφοποιούν. Έτσι π.χ. κάθε άλογο είναι υλικό στιγμιότυπο, ή αντανάκλαση, της άυλης ιδέας "άλογο", η οποία συγκεντρώνει τα αναλλοίωτα και κοινά χαρακτηριστικά όλων των αλόγων (αφηρημένες έννοιες όπως η δικαιοσύνη ή η ομορφιά έχουν επίσης τις δικές τους αρχετυπικές ιδέες). Ο Πλάτων λοιπόν αναγνωρίζει δύο διαφορετικούς κόσμους, τον αισθητό, ο οποίος διαρκώς μεταβάλλεται και βρίσκεται σε ασταμάτητη ροή, κατά τον Ηράκλειτο, και τον νοητό κόσμο, τον αναλλοίωτο, δηλαδή τις ιδέες, οι οποίες υπάρχουν σε τόπο επουράνιο. Αυτές είναι τα αρχέτυπα του ορατού κόσμου, τα αιώνια πρότυπα και υποδείγματα τα οποία συντηρούν τη μορφή των υποκείμενων υλικών σωμάτων. Πρόκειται δηλαδή για ένα δυϊστικό, ιεραρχικό μεταφυσικό σύστημα.
Ο Πλάτωνας ανέπτυξε συστηματικά τις διδασκαλίες του πυθαγορισμού, ευνοώντας όπως και ο Πυθαγόρας τα μαθηματικά, τα οποία έβλεπε ως "παράθυρο" στον κόσμο των ιδεών αφού ασχολούνται με άυλες και αναλλοίωτες έννοιες οι οποίες διαμορφώνουν τον κόσμο και ως μέσο προετοιμασίας για την σωκρατική διαλεκτική. Κατηγορήθηκε ότι με τη θεωρία των ιδεών αποκάλυπτε "τα μυστικά των Μυστηρίων" στα οποία προφανώς ήταν μυημένος. Η γνωσιολογία του ήταν καθαρά ορθολογική, καθώς πίστευε ότι μόνο με τον νου μπορούν να προσεγγιστούν οι ιδέες και άρα η πραγματική, βαθύτερη φύση του κόσμου. Η εμπειρία των αισθήσεων για τον Πλάτωνα ήταν από αβέβαιη έως ψευδής, ενώ αντιθέτως η λογική διερεύνηση αποκάλυπτε έμφυτη γνώση, ενόραση των ανάλογων υπερβατικών ιδεών, η οποία προϋπήρχε με λανθάνουσα μορφή στον νου λόγω της θείας καταγωγής της ψυχής πριν την ενσάρκωση της. Υψηλότερη ιδέα θεωρούσε την ιδέα του Αγαθού από την οποία απέρρεαν όλες οι άλλες.
Στην ψυχή ο Πλάτωνας διακρίνει τρία μέρη, το λογιστικό, το θυμοειδές και το επιθυμητικό. Γι' αυτό και αναγνωρίζει τρεις αρετές, τη σοφία, την ανδρεία και τη σωφροσύνη, η καθεμία από τις οποίες αντιστοιχεί και σε ένα από τα τρία μέρη της ψυχής. Τις τρεις αυτές αρετές της ψυχής τις παραλληλίζει με τις τρεις χορδές της λύρας, την υπάτη, τη μέση και τη νήτη. Αλλά οι τρεις αυτές αρετές πρέπει να αναπτύσσονται αρμονικά, ώστε το λογιστικό ως θείο να κυβερνά, το θυμοειδές να υπακούει σ' αυτό ως βοηθός, και τα δύο μαζί να διευθύνουν το επιθυμητικό, για να μην επιχειρεί να άρχει αυτό, αφού είναι το πιο άπληστο και το κατώτερο μέρος της ψυχής. Από την αρμονική ανάπτυξη των τριών αρετών αποτελείται η δικαιοσύνη, η οποία είναι αρμονία των τριών άλλων αρετών.

Επειδή και η πόλη αποτελεί μία αντανάκλαση του ανθρώπου, διακρίνει και σ' αυτήν τρία γένη: το βουλευτικό, το πολεμικό και το χρηματικό, τα οποία αντιστοιχούν προς τα τρία μέρη της ψυχής. Όπως στον άνθρωπο, έτσι και στην πόλη πρέπει να υπάρχει η δικαιοσύνη, δηλαδή η αρμονία, που πετυχαίνεται, όταν και στην πόλη το καθένα από τα γένη εκτελεί το δικό του έργο και δεν επιδιώκει τα ξένα.

H xEIROTONIA TOY XATZHNIKOLAOU MESOGAIAS

"Η σιωπή του επισκόπου είναι αθεία" Γρ. Παλαμάς

Ο Θεολόγος του Ησυχασμού

ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ

Ο Θεολόγος του Ησυχασμού

Jean Meyendorff

Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ ΚΑΙ Η ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΜΥΣΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ από την πρωτότυπη γαλλική έκδοση ΕΛ. ΜΑΪΝΑΣ

Εκδόσεις «ΑΚΡΙΤΑΣ»



Οι γονείς του Παλαμά, που καταγόντουσαν από τη Μικρά Ασία, εγκαταλείψανε μπροστά στην τουρκική εισβολή την πατρίδα τους και φθάσανε στην Κωνσταντινούπολη. Ο νεα­ρός Γρηγόριος γεννήθηκε στα 1296 και εκπαιδεύθηκε στην αυλή του αυτοκράτορα Ανδρόνικου Β' του Παλαιολόγου. Ο Ανδρόνικος, φίλος συγγραφέων και σοφών, διανοούμε­νος ο ίδιος, αλλά μέτριος πολιτικός, ήταν ακόμη κι ο ευσε­βέστερος από τους βυζαντινούς ηγεμόνες της όψιμης αυτής εποχής. Φίλος ταπεινός και υπάκουος του αυστηρού πα­τριάρχη Αθανασίου του Α'. πραγματοποίησε καλύτερα από πολλούς άλλους την ιδανική θεοκρατία στην Κωνσταντι­νούπολη. Η θεοκρατία, που αποτέλεσε τη βάση της Βυζαν­τινής Αυτοκρατορίας, απεικονίστηκε συμβολικά στο μωσαϊκό του Θ' αιώνα, που βρίσκεται πάνω άπ' τη βασιλική πύλη στο νάρθηκα της Αγίας Σοφίας. Ο χριστιανός αυτο­κράτορας, βασιλιάς της γης πέφτει και προσκυνάει το Χριστο-Παντοκράτορα, ένσαρκη Σοφία και ουράνιο Αυτοκρά­τορα. Η ατμόσφαιρα της βυζαντινής αυλής γύρω στα 1300 αποδίδεται από το βιογράφο του Παλαμά, που διηγείται πως ο πατέρας του σοφού ησυχαστή ενώ μετείχε στη συνεδρία­ση της Συγκλήτου και ρωτήθηκε από τον αυτοκράτορα, πά­νω στο θέμα μιας κρατικής υπόθεσης, δεν άκουσε την ερώ­τηση, επειδή ήταν βυθισμένος στη νοερά προσευχή. Ο Ανδρόνικος σεβάστηκε την προσευχή του και δεν επέμεινε να πάρει τότε απάντηση.

Οι κοσμικές σπουδές του Γρηγορίου εξακολουθήσανε ως την ηλικία των είκοσι περίπου ετών και περιλαμβάνανε κυ­ρίως τα κλασσικά trivium και quadrivium. Θα τον φέρουν σε αρκετά προχωρημένη γνώση του Αριστοτέλη. Οι σπουδές αυτές δεν οδηγούσανε ωστόσο στη μελέτη του Πλάτωνα, που η μεταφυσική του εθεωρείτο, στους παραδοσιακούς κύ­κλους των βυζαντινών, ως ασυμβίβαστη με το Χριστιανισμό και γι' αυτό το λόγο είχε αποκλεισθεί από το κανονικό πρόγραμμα των κοσμικών σπουδών. Ο Παλαμάς ομιλεί σε πολυάριθμες επαναλήψεις για την αριστοτελική λογική ως καθαρή άσκηση του νου, μια μέθοδο σκέψης εύχρηστη και παραδεκτή για το χριστιανό. Όσο για τη μεταφυσική διδασκαλία του Πλάτωνα, επιβάλλει, σύμφωνα με την αντίληψή του μια εκλογή κι ένα διανοητικό καταναγκασμό. Ο Παλα­μάς υπερηφανεύεται πως αρνήθηκε τον καταναγκασμό αυτό.

Προς τα 1316, ο Γρηγόριος αποφάσισε ξαφνικά να πραγ­ματοποιήσει τη μοναστική του κλήση, που αναπτύχθηκε μέσα του με τη συναναστροφή διάσημων μοναχών στην Κωνσταντινούπολη. Ο Θεόληπτος Φιλαδέλφειας κυρίως τον μύησε στην καθαρή προσευχή. Μάταια ο αυτοκράτο­ρας του υποσχότανε λαμπρή σταδιοδρομία. Ο Γρηγόριος θα πραγματοποιήσει την απόφασή του να εγκαταλείψει τον κόσμο λύνοντας με πολύ μεσαιωνικό και βυζαντινό τρόπο τα οικογενειακά εμπόδια που του παρουσιαστήκανε: Μένοντας άπ' την παιδική του ηλικία ορφανός από πατέρα (που ντύθη­κε το ράσο του μοναχού πριν να πεθάνει), φορτώθηκε τη μη­τέρα του, τις δυο αδερφές του, τους δυο αδερφούς του και μεγάλο αριθμό υπηρετών. Πρότεινε σ' όλους, λοιπόν, να κλειστούνε σε μοναστήρια. Η μητέρα, οι δυο αδερφές και οι περισσότεροι υπηρέτες μπήκανε τότε σε μοναστήρια της πρωτεύουσας. Όσο για τα τρία αγόρια ξεκίνησαν μαζί παίρ­νοντας με τα πόδια το δρόμο για τον Αθωνα.

Για είκοσι χρόνια, ο Γρηγόριος θα περάσει εκεί τη ζωή του μοναχού, που το ΙΔ' αιώνα, δεν διέφερε καθόλου άπ' τη ζωή που και σήμερα ακόμη μπορεί να δει κανείς στο Άγιο Όρος.

Τα μοναστήρια του Άθωνα δεν ανήκουν στα πιο παλιά μοναστήρια της Ανατολής. Η Μεγίστη Λαύρα θεμελιώ­θηκε μόνο το I' αιώνα από τον άγιο Αθανάσιο. Στους επό­μενους αιώνες πολλά άλλα μεγάλα μοναστικά συγκροτήματα θα δουν το φως και το σύνολο Θα συναθροισθεί σ' ένα είδος ομοσπονδίας κάτω από την ηγεσία του πρώτου, προέδρου του συμβουλίου των ηγουμένων των διαφόρων μοναστηριών. Παρόμοιες ομοσπονδίες υπήρχαν κι αλλού -στο Όρος Όλυμπος. στο Όρος Άγιος Αυξέντιος-, αλλά με την εισβο­λή των τούρκων στη Μικρά Ασία ο Άθωνας αποκτά μονα­δική σπουδαιότητα, υπογραμμισμένη περισσότερο από τον πολυεθνικό του χαρακτήρα: Οι Σέρβοι, οι Βούλγαροι, οι Γεωργιανοί (ή Ίβηρες), οι Ρώσοι θ' αποστείλουν σ' αυτό τους μοναχούς τους, που άλλοι Θα μπουν στα μεγάλα ελληνι­κά μοναστήρια, άλλοι θα εγκαταστήσουν δικά τους συγκρο­τήματα. Μέχρι το ΙΓ' αιώνα, τέλος, υπήρχε στον Άθωνα ένα λατινικό μοναστήρι.το μοναστήρι των Αμαλφιτών (οι μοναχοί προερχόντουσαν όλοι σχεδόν από την Ιταλική πόλη Αμάλφι). Τα ερείπια του δίνουν μαρτυρία, ακόμη και σήμερα, για την αρχαία ενότητα στην άσκηση και στην προσευχή, της Ανατολής και της Δύσης... Στο ΙΔ' αιώνα, ο Άθωνας ήταν το κέντρο όλου του ορθόδοξου μοναχισμού. Ήταν επίσης διανοητικό κέντρο, και γι' αυτό δίνουν μαρτυρία οι αθωνικές βιβλιοθήκες ακόμη και σήμερα. Τα χρόνια που θα περάσει εκεί ο μελλοντικά ησυχαστής δάσκαλος δεν θα 'ναι γι' αυτόν μόνο πνευματικό σχολείο, αλλά συνάμα ευκαιρία να αποκτήσει πελώρια γνώ­ση της πατερικής φιλολογίας και βαθειά εμπειρία για τα διάφορα προβλήματα της μοναχικής ζωής. Στο όρος Άθωνας, σ' όλη τη διάρκεια της ιστορίας του, η παράδοση του κοινοτικού η κοινοβιακού μοναχισμού βρισκότανε σε σύρραξη με τον ερημητισμό ή ησυχασμό. Οι δυο παραδό­σεις συνυπήρχαν πάντοτε στην Ανατολή και ανάγονται κι οι δυο στις αιγυπτιακές πηγές του χριστιανικού μοναχισμού. Ο κοινοβιοτισμός, εισήλθε στον Αθωνα το Γ' αιώνα με τον Άγιο Αθανάσιο με τη μορφή της μοναχικής ζωής που ο άγιος Βενέδικτος θα εκλαϊκεύσει στη Δύση. Οι ομολογίες αγνότητας, υπακοής και φτώχειας πραγματοποιούνται στους κόλπους μιας ισχυρά οργανωμένης κοινότητας, που με αυ­στηρούς κανόνες, προσδιορίζει με ακρίβεια τις παραμικρές λεπτομέρειες της ζωής του μοναχού: Η λειτουργική προ­σευχή, η υπακοή στον ηγούμενο, η απόλυτη στέρηση όλων των προσωπικών αγαθών αποτελούν τα ουσιώδη στοιχεία. Ο ερημιτισμός. από τον άγιο Αντώνιο της Αιγύπτου, που εφαρμόζεται από πολυάριθμους ασκητές στην Ανατολή, α­φήνει αντίθετα πλήρη ελευθερία στο μοναχό για ν' ακολου­θήσει τη δική του Οδό προς την τελειότητα: Οι ερημίτες η οι ήσυχαστές θεωρούνται άλλωστε ως οι αληθινοί μονα­χοί με την ετυμολογική και πρωταρχική έννοια του όρου (από τη λέξη μόνος). Αν η αγνότητα παρέμενε ολοφάνε­ρα, γι' αυτούς, το κύριο χαρακτηριστικό της πνευματικότη­τας, κατανοούσανε όμως διαφορετικά από τους κοινοβιάτες τις ομολογίες της υπακοής και της φτώχειας: Δεν είναι πια ο ηγούμενος, αλλά ένας έμπειρος μοναχός που διαλέγεται ε­λεύθερα και που είναι ο απόλυτος πνευματικός δάσκαλος.

Όσο για τα υλικά αγαθά, δεν ήσαν μόνο εμπιστευμένα στην κοινότητα, που συχνά ήταν πολύ πλούσια και μπορούσε να εγγυηθεί στους μοναχούς άνετη, και καμιά φορά, οκνηρή ζωή, αλλά έπρεπε να καταργηθούνε οριστικά. Η φτώχεια αποκτούσε έτσι μια άποψη πιο ατομική και πιο συγκεκριμέ­νη. Τα πλεονεκτήματα της κάθε μιας οδού είναι ολοφάνερα.

Και οι δυο οδηγούνε ωστόσο σ ασυμβίβαστα και σε κινδύ­νους: Από το ένα μέρος, μια πειθαρχία καθαρά εξωτερική, ανεξάρτητη από κάθε αληθινή πνευματικότητα συνάπτεται, μερικές φορές με κάποια υλική άνεση, και συνοδεύεται από κραυγαλέες κοινωνικές αδικίες, (τα κοινοβιακά μοναστήρια, με απέραντες εδαφικές εκτάσεις, είχαν καταφύγει ανοιχτά σε εργασία δούλων). Από το άλλο μέρος, μπορούσε κανείς να καταλήξει σε πνευματικό αναρχισμό, στην ατομοκρατία και σε υπέρμετρη πνευματικοποίηση των μοναχικών ομολο­γιών. Από το τέλος, ιδιαίτερα, του ΙA' αιώνα ο βυζαντινός μοναχισμός εφάρμοσε αρκετά πλατιά τη συγχώνευση των δύο οδών. Στα πιο μεγάλα κοινόβια, η ησυχαστική πνευμα­τικότητα δεν ήταν άγνωστη: Στους κόλπους της κοινότητας, οι γέροντες, εξομολόγοι και πνευματικοί δάσκαλοι, εξα­σκούσαν την επιβολή τους παράλληλα με την διαχειριστική και πειθαρχική εξουσία του ηγουμένου. Η ζωή του Συμεών του Νέου Θεολόγου μας προμηθεύει πολλά παραδείγματα. Αντίθετα, οι ησυχαστές ασκούσαν συχνά ένα είδος μισο-κοινοβιακής ζωής: μερικοί μοναχοί, συγκεντρωμένοι γύρω από ένα δάσκαλο, αφιερωνόντουσαν μαζί στην άσκηση και στην προσευχή, μεταβαίνοντας το Σάββατο και την Κυρια­κή στο κοινοβιακό μοναστήρι, που ήσαν εξαρτημένοι σ' αυτό, για να συμμετάσχουν στη θεία Λειτουργία και να δε­χθούν τα Μυστήρια.

Ο Παλαμάς θα εξασκήσει την τελευταία αυτή οδό προ­παντός στη διάρκεια της παραμονής του στον Άθωνα. Η ησυχαστική παράδοση, όπως είχε σχηματισθεί στο ΙΔ' αιώ­να, τη θεωρούσε πραγματικά σαν ανώτερη οδό, βασίζοντας την προτίμηση της κυρίως στην αυθεντία ενός Ιωάννου Μόσχου (Πνευματικό Λειμωνάριο, κεφ. 4 και 5). Ο Παλα­μάς, άλλωστε, κατέκρινε τον άκρατο ησυχασμό. Ιδίως όταν κατέληγε στην περιφρόνηση της λειτουργικής ζωής. και έ­ζησε επίσης, κατά διαστήματα, μέσα σε μεγάλες κοινότητες.

Τα τρία αδέλφια έζησαν για τρία χρόνια στην περιοχή του μοναστηρίου του Βατοπεδίου, κάτω από την καθοδήγη­ση ενός ησυχαστή με τ' όνομα Νικόδημος, που είχε έλθει στον Άθωνα από το όρος Άγιος Αυξέντιος, ένα άλλο σπου­δαίο μοναστικό κέντρο του ΙΓ' και ΙΔ' αιώνα. Αλλά μετά τον πρόωρο θάνατο του δόκιμου αδελφού του, Θεοδοσίου, και το θάνατο στη συνέχεια του Νικόδημου, ο Γρηγόριος κι ο άλλος αδελφός του, Μακάριος, θα εισχωρήσουν βαθύτερα στην αθωνική χερσόνησο. Θα πόνε να εγκατασταθούνε στη Μεγάλη Λαύρα του άγιου Αθανασίου, μοναστήρι που κα­τέχει στους κόλπους της αθωνικής Ομοσπονδίας, πρωτείο αρχαιότητας και εξουσίας. Η Λαύρα θ' αποβεί έτσι η μη­τρική κατοικία του Παλαμά σ' όλη τη διάρκεια της ζωής του.

Ο αυριανός ησυχαστής δάσκαλος άρχισε την πορεία του με την είσοδο του στο κοινόβιο του μοναστηρίου κι ονομά­στηκε ταυτόχρονα ψάλτης από τον ηγούμενο. Στο τέλος των τριών ετών. Θα αποτραβηχτεί στο ερημητήριο της Γλώσσιας και Θα τεθεί κάτω από την καθοδήγηση εξαιρετικού μονά­χου που τον λέγανε Γρηγόριο. Οι ακατάπαυστες επιδρομές των Τούρκων πειρατών, άπ' τις οποίες υπέφεραν ξεχωριστά οι μικρές μοναχικές κοινότητες, στερημένες από την προσ­τασία τειχών, που και σήμερα ακόμη δίνουν στα αθωνικά μοναστήρια την όψη πραγματικών κάστρων, έθεσαν τέλος στην ύπαρξη του ερημητηρίου. Ο Παλαμάς, ακολουθούμε­νος άπ' ολόκληρη ομάδα μοναχών, αποφάσισε να μεταβεί στην αγία Γη και στο Σινά. Παρ' όλη τη μουσουλμανική κατάκτηση, παρόμοια ταξίδια γινόντουσαν συχνά: Οι μονα­χοί ιδιαίτερα αγαπούσαν τα ταξίδια αυτά. Ήξεραν ν' ανα­γνωρίζουν, καλύτερα από άλλους, τους ευνοϊκούς σχετικά όρους, που εγγυόντουσαν τότε οι Μουσουλμάνοι για τους χριστιανούς κι ανοιγόντουσαν ακόμη σ' ορισμένα πνευματι­κά ρεύματα του Ισλάμ: Η ψυχοφυσική μέθοδος προσευχής αποτελούσε ιδίως, όπως το χουμε δει, μαρτυρία για την πνευματική αυτή όσμωση, που κύριος παράγοντας της Θα 'πρεπε να 'ναι ο λαϊκός μοναχισμός.

Ο Παλαμάς ωστόσο βρήκε εμπόδιο στην πραγματοποίη­ση του σχεδίου του. Έμεινε για κάποιο διάστημα στη Θεσ­σαλονίκη όπου έγινε μέλος σ' ένα είδος πνευματικού κύ­κλου, που κύριος εμπνευστής του ήταν ο Ισίδωρος, μαθητής του Γρηγορίου του Σιναΐτη και μελλοντικός πατριάρχης της Κωνσταντινούπολης. Οι δραστηριότητες του κύκλου αυτού ήσαν πολλαπλές κι απλωνόντουσαν στις πιο διάφορες περιοχές: Όπως ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος, όπως ο Θεόλη­πτος Φιλαδελφείας, ο Ισίδωρος και ο Γρηγόριος, δεν θεω­ρούσαν την πνευματικότητα του ησυχαστή ως αποκλειστικό προνόμιο των Μοναχών. Επιζητούσαν να διαδώσουν έξω από το περίβολο των μοναστηριών την άσκηση της προσευ­χής του Ιησού, που κατά τη γνώμη τους ήταν το πιο υπέρο­χο μέσο για να πραγματώσεις και να ενεργοποιήσεις τη χά­ρη του Βαπτίσματος.

Στη Θεσσαλονίκη, προς τα 1326. στην ηλικία των 30 ε­τών, ο Γρηγόριος χειροτονήθηκε Ιερέας, θεμελίωσε τότε, στα περίχωρα της Βέρροιας ένα έρημητήριο, όπου ήταν ο προϊστάμενος και όπου, στη διάρκεια πέντε ετών, έζησε με εξαιρετικά αυστηρή άσκηση: Πέντε ημέρες την εβδομάδα παρέμενε εντελώς απομονωμένος˙ το Σάββατο και την Κυ­ριακή γύριζε ανάμεσα στους αδελφούς για να τελέσει τη θεία Ευχαριστία και να συνομιλήσει μαζί τους. Η παραμο­νή του στη Βέρροια θα διακοπεί από ένα σύντομο ταξίδι στην Κωνσταντινούπολη, με αφορμή το θάνατο της μητέρας του, θα επαναφέρει μαζί του τις δύο μοναχές αδελφές του που θα εγκαταστήσει σε μοναστήρια της Βέρροιας.

Τέλος, στα 1331, θα ξαναγυρίσει στον Άθωνα, οι σερβι­κές επιδρομές λυμαινόντουσαν σταθερά την περιοχή της Βέρροιας. Ως τόπο διαμονής του, διάλεξε το ερημητήριο του αγίου Σάββα, κοντά στη Λαύρα. Οι μοναχοί δείχνουν α­κόμη και σήμερα την τοποθεσία του ερημητηρίου αυτού ό­που αργότερα κτίσθηκε ένα παρεκκλήσι. Ο άγιος Σάββας βρίσκεται ψηλότερα από το μοναστήρι, σκαρφαλωμένος στην απόκρημνη πλαγιά του όρους Άθω. Χρειάζεται περίπου μιας ώρας κουραστική πορεία για να το φθάσεις, ακο­λουθώντας ένα ορεινό μονοπάτι. Ο Παλαμάς εξακολούθησε εκεί το ίδιο είδος ζωής που είχε υιοθετήσει στη Βέρροια: Απομονωμένος στη διάρκεια των ημερών της εβδομάδας, κατέβαινε στο μοναστήρι για τις λειτουργικές γιορτές. Ση­μειώνουμε από τώρα την αρκετά αξιοπρόσεκτη αυτή ισορ­ροπία ανάμεσα στην προσωπική πνευματικότητα και την κοινοβιακή προσευχή, που ο ησυχασμός του ΙΔ' αιώνα ήξερε να βρίσκει και που Θα προσδιορίσει σε πλατύ μέτρο τη θεολογική σκέψη του Παλαμά.

Η παραμονή του Γρηγορίου στον άγιο Σάββα διακόπηκε στα 1335-1336 για σύντομη περίοδο. Οι αθωνικές αρχές τον ονόμασαν τη στιγμή εκείνη ηγούμενο ενός μεγάλου μονα­στηριού, του Εσφιγμένου, που βρίσκεται στα βόρεια της χερσονήσου και που αριθμούσε το ΙΔ' αιώνα, σχεδόν 200 μοναχούς. Ο μεταρρυθμιστικός ζήλος του νεαρού ηγουμέ­νου θα τον φέρει σε λίγο σε σύγκρουση με τους μοναχούς. Ο Παλαμάς θα επιστρέψει στον άγιο Σάββα: Άλλες έγνοιες θα τον περιμένουν εκεί.

Η σύγκρουση με το Βαρλαάμ και τον Ακίνδυνο

Δεν θα καθυστερήσουμε και πάρα πολύ στα καθαρώς ιστορικά επεισόδια της περίφημης αυτής διαμάχης, που η κατά­ληξη της καθόρισε τα κατοπινά πεπρωμένα του Χριστιανι­σμού της Ανατολής. Να, οι κυριότεροι σταθμοί.

Κάποιος Έλληνας από την Καλαβρία, ο Βαρλαάμ, έ­φθασε στα 1330 στην Κωνσταντινούπολη κι απόκτησε εκεί αρκετά σύντομα φήμη σοφού και φιλοσόφου. Τα γραφτά του στην αστρονομία και στη λογική διαδοθήκανε πλατιά κι ο Ιωάννης Καντακουζηνός, Μέγας Δομέστικος -είδος πρωθυπουργού- στο πλευρό του Ανδρόνικου του Γ', του εμπιστεύθηκε μια έδρα στο αυτοκρατορικό Πανεπιστήμιο. Ο Βαρλαάμ σχολίαζε μπροστά στους μαθητές του τα κείμε­να του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, της γεμάτης μυστήριο προσωπικότητας του Ε' αιώνα, που κρύβεται κάτω από το όνομα του μεταστραφέντος από τον απόστολο Παύλο αθη­ναίου. Τα έργα του Διονυσίου, πλατιά διαδεδομένα στην Α­νατολή, ήταν εξίσου γνωστά στη Δύση από τα 827, όταν ο βυζαντινός αυτοκράτορας Μιχαήλ Τραυλλός απέστειλε το κείμενο τους στο Λουδοβίκο τον Ευσεβή. Το πολύτιμο χει­ρόγραφο βρίσκεται σήμερα στο Παρίσι, στην Εθνική Βι­βλιοθήκη. Πρόκειται για το πιο πολυδιαβασμένο χειρόγρα­φο από τους Λατίνους φιλοσόφους του Μεσαίωνα. Στα 1333-1334. Ο καλαβρός φιλόσοφος ανέλαβε την εκπροσώπη­ση της ελληνικής Εκκλησίας αντιμετωπίζοντας τους δύο δομηνικανούς θεολόγους που ο Πάπας απέστειλε στην Ανατολή για να προετοιμάσει την ένωση των Εκκλησιών. Τέ­λος, στα 1339, του αναθέσανε ακόμη μια εμπιστευτική απο­στολή για τον Πάπα Βενέδικτο IB', στην Αβινιόν. Ένας ξένος δεν θα 'ταν σίγουρα άξιος για τέτοια εμπιστοσύνη από τη βυζαντινή κυβέρνηση, αν δεν είχε δώσει σπουδαία εχέγ­γυα πιστότητας του στην Ορθοδοξία και στα συμφέροντα της Αυτοκρατορίας. Ο Βαρλαάμ, πραγματικά, διακήρυξε πάντοτε τις ορθόδοξες πεποιθήσεις του. Ακριβώς άπ' την αγάπη του προς την αληθινή ευσέβεια εγκατέλειψε την Ι­ταλία, όπου οι Έλληνες θέλοντας και μη θέλοντας, βρι­σκόντουσαν σ' ένωση με τη Ρώμη. Ξαναγύριζε έτσι, σκέ­φτηκε, στην πίστη των Πατέρων του.

Οι δυσκολίες ωστόσο δεν άργησαν να τον πολιορκήσουν, όταν αυτοπροβλήθηκε θεολόγος. Μεγάλωσε κι έζησε μια πρώτη διαμόρφωση του σε μια Ιταλία όπου είχαν αρχίσει ήδη οι ζυμώσεις της Αναγέννησης. Οι κύκλοι των ανθρωπι­στών, που σ' αυτούς σύχναζε, ζητούσαν ν' απελευθερωθούνε από τη διανοητική πειθαρχία που ο Μεσαίωνας είχε επιβά­λει και που στο θεολογικό επίπεδο, η Σχολή των Θωμιστών ήταν το σύμβολο και η ενσάρκωση. Η επιτυχία του Γου­λιέλμου Όκαμ στη Δύση στο ΙΔ' αιώνα έχει πηγή της ακρι­βώς τον πόθο αυτό χειραφέτησης της ανθρώπινης σκέψης σε σχέση με τις μεσαιωνικές αυθεντίες. Χειραφέτηση που τελικά ήταν επόμενο να οδηγήσει στην προτεσταντική με­ταρρύθμιση. Αγνοούμε αν ο Βαρλαάμ γνώρισε άμεσα τη νομιναλιστική φιλοσοφία του Όκαμ. Οπωσδήποτε, με τα πρώτα θεολογικά του δοκίμια, που κατευθύνει εναντίον της λατινικής θεολογίας και που αυτός την ταυτίζει με τη θεολο­γία του Θωμά, απορρίπτει στ' όνομα του νομιναλισμού τον ισχυρισμό των Λατίνων για τη γνώση του Θεού και την απόδειξη της εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος από μέρους του Υιού. Η θεολογική σκέψη της χριστιανικής Α­νατολής τον προσελκύει ακριβώς εξαιτίας του αποφατισμού της, δηλαδή της σταθερής διαβεβαίωσής της πως ο Θεός είναι αδύνατο να γίνει γνωστός.

Δεν είναι τυχαίο πραγ­ματικά πως ο Βαρλαάμ αφιερώθηκε με τόση επιμέλεια στο σχολιασμό του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη του ανατολικού αυτού δασκάλου της αποφατικής θεολογίας, που η αυθεντία του ήταν εξίσου αναγνωρισμένη στη Δύση. Στο Διονύσιο βρήκε τελικά τη μεταφυσική θεμελίωση της Ένωσης των Εκκλησιών. Αφού ο Θεός είναι απρόσιτος, πρέπει να συνε­χίζουμε τη φιλονικία για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύ­ματος;

Ο νομιναλιστικός αυτός αγνωστικισμός που ο Βαρλαάμ κατευθύνει αρχικά εναντίον των Λατίνων θα προσκρούσει στις κριτικές του ερημίτη του Αγίου Σάββα. Από το αθωνίτικο καταφύγιο του, ο Παλαμάς έστελνε επιστολή πάνω σε επιστολή στην Κωνσταντινούπολη και στη Θεσσαλονίκη απευθύνοντας τες άλλοτε σ' ένα άπ' τους μαθητές του, τον Ακίνδυνο, άλλοτε στον ίδιο τον καλαβρό φιλόσοφο. Ο Θεός είναι βέβαια απρόσιτος, αλλά δεν αποκαλύπτεται; Ο Χριστός, ενσαρκωνόμενος δεν πρόσφερε στους ανθρώπους μια υπερφυσική γνώση, διάφορη από τη διάνοια, αλλά α­ναμφισβήτητα πραγματική, πολύ πιο πραγματική από κάθε άλλη φιλοσοφική γνώση; Ο Βαρλαάμ που είχε περιφρονή­σει, στη Δύση, το διανοητικό ρεαλισμό της Θωμικής σχολαστικής, συγκρουότανε έτσι τώρα με το μυστικό ρεαλισμό των μοναχών.

Ο φιλόσοφος από την Καλαβρία, πνεύμα περίεργο, ζήτη­σε να γνωρίσει από πιο κοντά τους καινούργιους του αντι­πάλους. Συμμερίστηκε κάποιο διάστημα τη ζωή των ησυχαστών ερημιτών στη Θεσσαλονίκη και στην Κωνσταντινού­πολη. Ανακάλυψε εκεί την πιο λαϊκή μορφή της ψυχοφυσικής μεθόδου προσευχής, που πρόσβαλε βαθιά τις ανθρωπι­στικές συνήθειες του και τις φιλοσοφικές του πεποιθήσεις διαποτισμένες από πλατωνική πνευματοκρατία.

Είχα μυηθεί από αυτούς, γράφει, σε τερατωδίες και σε αλ­λόκοτες διδασκαλίες, προϊόντα πλανημένης πίστης και αχα­λίνωτης φαντασίας, που ένας άνθρωπος δεν μπορεί να παρα­δεχθεί αξιοπρεπώς, αν έχει πνεύμα ή μονάχα στοιχειώδη λο­γική. Μου παραδώσανε τις διδασκαλίες τους για θαυμαστά πετάγματα και ξαναγυρίσματα του πνεύματος και της ψυχής, για συναλλαγές των δαιμόνων με την ψυχή, για διαφορές που βρίσκονται ανάμεσα στα λευκά και κόκκινα φώτα. για νοητές εισαγωγές και εξαγωγές, που προκαλούνται από τα ρουθούνια συγχρόνως με την αναπνοή, για φλογερά μετέω­ρα που συγκεντρώνονται γύρω από τον αφαλό, και τέλος, για την ένωση του Κυρίου μας με την ψυχή που προκαλείται στο εσωτερικό του αφαλού με αισθητό τρόπο και πλήρη βε­βαιότητα καρδιάς... (Lellra Va Ignacα, od G. Schiro, dans Barlaam Calabro, Epistole Grcche. Palcrmc, 1954. pp. 323-324.)

Ο Γρηγόριος Παλαμάς συνέταξε, με την ευκαιρία των γρα­φτών τού καλαβρού φιλοσόφου, στο ερημητήριο του Αγίου Σάββα, έπειτα στη Θεσσαλονίκη, τις περίφημες Τριάδες για την υπεράσπιση των αγίων ησυχαστών. Τα ουσιώδη αυτά κείμενα δίνουν για πρώτη φορά θεολογική σύνθεση της πνευματικότητας των μοναχών της Ανατολής. Οι επι­θέσεις του Βαρλαάμ χορηγήσανε έτσι στην ορθόδοξη Εκ­κλησία την ευκαιρία να περιγράψει με ακρίβεια, με το στό­μα ενός εκπροσώπου της. που σ' αυτόν αναγνώρισε τον εαυ­τό της. τη θέση του ησυχασμού σε σχέση με τα κεντρικά της δόγματα για την αμαρτία, την Ενσάρκωση, την Απο­λύτρωση και τη χάρη των Μυστηρίων. Την ίδια στιγμή, έ­κανε ένα αναγκαίο ξεκαθάρισμα στην προγενέστερη παρά­δοση, διαγράφοντας τα καθαρώς ετερογενή στοιχεία προς τη δική της πνευματικότητα -ιδίως τη νεοπλατωνική πνευματικότητα- και ενσωματώνοντας ασκήσεις και διδασκα­λίες, που μπορούν να βρουν θέση σε μια βιβλική και χρι­στιανική αντίληψη του θεού και του ανθρώπου. Τέλος, για ν' απαντήσει στην κατηγορία του μεσσαλιανισμού, ριγμένη από το Βαρλαάμ, που κατηγορούσε τους μοναχούς για το ότι έβλεπαν τη θεία ουσία με τα μάτια του σώματος. Οι βυ­ζαντινές σύνοδοι του ΙΔ' αιώνα αποδεχθήκανε την Παλαμι­κή διάκριση ανάμεσα στη θεία ουσία και τις ενέργειες.

Η επιδοκιμασία από την Εκκλησία της θεολογίας του Γρηγορίου πέρασε από πολλά στάδια. Οι εσωτερικοί πολιτι­κοί αγώνες που ξέσχιζαν την κλονισμένη ήδη Αυτοκρατο­ρία των Παλαιολόγων, καθυστέρησαν για διάστημα μερι­κών ετών την οριστική απόφαση.

Το πρώτο επίσημο κείμενο -ή μισο-επίσημο- που δημο­σιεύτηκε εναντίον του Βαρλαάμ είναι ο Αγιορείτικος Τό­μος, σύνθεση του ίδιου του Παλαμά, υπογραμμένος στα 1340-1341 από τους ηγουμένους και τους μοναχούς του Α­γίου Όρους, του Άθωνα συναθροισμένους σε Σύναξη στο Πρωτάτο στις Καρυές. Ο αθωνικός μοναχισμός ολόκληρος έπαιρνε έτσι μέρος στον πόλεμο εναντίον του νομιναλιστικού ανθρωπισμού του Βαρλαάμ και δήλωνε αναγνώριση στο πρόσωπο του Γρηγορίου Παλαμά, εξουσιοδοτουμένου εκ­προσώπου του.

Στον Τόμο όπως το 'χε κάνει στις Τριάδες του ο Παλα­μάς ξανατοποθετεί τη χριστιανική μυστική μέσα στο θείο σχέδιο της σωτηρίας. Ο Θεός καθίσταται πραγματικά ορα­τός, επειδή, μέσα στην Εκκλησία, γίνεται η Πρόγευση της μέλλουσας Βασιλείας, όπως ο Χριστός φανερωνότανε εκ των προτέρων στους δίκαιους της Παλαιάς Διαθήκης. Να η αρχή του θεμελιώδους αυτού κειμένου:

Οι διδασκαλίες, που σήμερα έγιναν κοινή κληρονομιά, που ειναι γνωστές άπ' όλους και διακηρύσσομαι ανοιχτά, δεν ήσαν παρά μυστήριο κάτω από το μωσαϊκό νόμο προσιτές εκ των προτέρων μονάχα από τα οράματα των προφητών. Από το άλλο μέρος, τα αγαθά, που οι άγιοι αναγγέλλουν για το μέλλοντα αιώνα συνιστούν τα μυστήρια της ευαγγε­λικής κοινωνίας, επειδή το Άγιο Πνεύμα καθιστά τους ά­γιους άξιους για την όραση που δέχονται τα αγαθά αυτά και τα έχπουν προκαταβολικά, σαν απαρχές.

Η χριστιανική αγιότητα είναι λοιπόν ουσιαστικά προφη­τικής φύσης. Οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης γνωρίσανε κι αναγγείλανε την πρώτη έλευση του Χριστού. Οι προ­φήτες της Καινής Διαθήκης γνωρίσανε κι αναγγέλλουνε την ένδοξη παρουσία του Κυρίου. Πραγματοποιούν στην εντέ­λεια τις αρχές, που όλοι οι χριστιανοί δεχθήκανε από τη στιγμή του Βαπτίσματος τους και φανερώνουν όχι μόνο με τα λόγια τους αλλά με την ίδια τη ζωή τους το Μυστήριο της σωτηρίας. Το προφητικό αυτό υπούργημα ανήκει ξεχω­ριστά εντελώς στους μοναχούς, στόχους της επίθεσης του Βαρλαάμ:

Ορισμένοι άπ' αυτούς, πραγματικά, είχαν μυηθεί στην ί­δια εμπειρία: Όλοι αυτοί που είχαν εγκαταλείψει την ευχα­ρίστηση των υλικών αγαθών, την ανθρώπινη δόξα και τις κακές ηδονές του σώματος και προτίμησαν την ευαγγελική ζωή, και που πάνω άπ' όλα διαβεβαιώσανε την εγκατάλειψη αυτή του κόσμου με την υπακοή προς εκείνους που είχαν φθάσει στο μέτρο ηλικίας του πληρώματος του Χριστού, χωρίς άλλη φροντίδα για τον εαυτό τους, με ρωμαλέα προ­σοχή και καθαρή προσευχή, φθάσανε μέχρι το Θεό μέσα από μια μυστική και υπερνοητή ένωση μαζί Του, είχαν μυη­θεί σ' ότι ξεπερνάει τη διάνοια. Άλλοι μυηθήκανε χάρη στο σεβασμό, στην εμπιστοσύνη και στην αγάπη που είχαν ομο­λογήσει σε τέτοιους ανθρώπους... Ο θείος Μάξιμος δηλώνει πως η θεοποιούσα αυτή θεία χάρη, μιλώντας για το Μελχισεδέκ ειναι άκτιστη αιώνια και εκπηγάζει από τον αιώνιο Θεό...

Αυτή είναι η διδασκαλία των Γραφών. Αυτή ειναι η πα­ράδοση των Πατέρων. Αύτη είναι η ταπεινή μας εμπειρία. Έχοντας διαπιστώσει πως ο ευσεβέστατος Ιερομόναχος ο αδελφός μας ο κύριος Γρηγόριος Παλαμάς, τα έγραψε αυτά για την υπεράσπιση των αγίων ησυχαστών, δηλώνουμε πως τα γραφτά του είναι απολύτως σύμφωνα με την παράδοση των άγιων... (Ελληνική Πατρολογία. 150. 1225. 1230)

Η επίσημη αυτή δήλωση των αθωνιτών μοναχών ήταν καθοριστική για την πορεία της διαμάχης.

Δυο σύνοδοι συνήλθανε διαδοχικά τον Ιούνιο και τον Αύγουστο του 1341 στο ναό της αγίας Σοφίας στην Κωνσταντινούπολη αποφασίζοντας την καταδίκη του καλαβρού φιλοσόφου. Οι ελπίδες του ν' ανακαλύψει στην ανατολή την πατρίδα του αρχαίου Ελληνισμού δεν πραγματοποιηθήκανε. Τα ανθρωπιστικά του ταλέντα και οι πλατωνι­κές πεποιθήσεις του βρήκανε πιο πλατύ ακροατήριο στη Δύση. Προτίμησε να ξαναγυρίσει στην Ιταλία. Εκεί ονομά­στηκε επίσκοπος Γέρακα και πέρασε τα γεράματα του δίνον­τας μαθήματα ελληνικής στον Πετράρχη. Στο πρόσωπο του Βαρλαάμ, η βυζαντινή Εκκλησία καταδίκασε το πνεύμα της Αναγέννησης.

Η σύντομη βυζαντινή σταδιοδρομία του καλαβρού φιλο­σόφου, δεν θα 'ταν ωστόσο δυνατή, αν δεν είχαν βρει οι ι­δέες του σ ορισμένους κύκλους ένα ακροατήριο. τουλάχι­στο σε μερικά σημεία ευνοϊκό. Ο νομιναλισμός που ο Βαρ­λαάμ έσπρωξε ως τις έσχατες συνέπειες του, ανταποκρινότανε στις ενδόμυχες πεποιθήσεις αρκετών βυζαντινών ανθρω­πιστών. Η διανοητική αριστοκρατία της Χριστιανικής Α­νατολής υφίστατο, από πάρα πολύ καιρό, εσωτερική κρίση. Η κρίση αυτή καλυπτόταν κάποτε από τα αυστηρά πλαί­σια των βυζαντινών ηθών και την εξωτερική πιστότητα στα δόγματα των επτά οικουμενικών συνόδων, που οι δια­νοούμενοι όφειλαν θέλοντας και μη θέλοντας, να ομολο­γούνε. Πίσω από αυτή τη φαινομενική ομογνωμία. συνυπήρ­χε από τον Θ' αιώνα μια μόνιμη αντίθεση, ανάμεσα στους πρωτεργάτες ενός κοσμικού ελληνισμού, που προσπαθούσε ν' αποκαταστήσει τη φιλοσοφική παράδοση του νεοπλατωνισμού δίνοντας του τόσο μεγάλη αυτονομία όσο ήταν δυνατή σ' αναφορά με το χριστιανικό δόγμα, και στους υπερα­σπιστές μιας πνευματικότητας και μιας θεολογίας που τις θέλανε χριστιανικές, ανεξάρτητες σε σχέση με τους φιλοσόφους της Αρχαιότητας. Ένας Δυτικός θ' αναρωτη­θεί ίσως αν βρίσκεται εδώ θέμα για φιλονικία. Δεν θα μπο­ρούσαν οι δύο τάξεις να συνυπάρξουν, αφήνοντας στη θεο­λογία και στη φιλοσοφία τις δικές τους. διαχωρισμένες πε­ριοχές; Η τομή αυτή παραδεκτή από τη Δύση στο Μεσαίω­να, δεν μπορούσε να γίνει ωστόσο παραδεκτή από τους Α­νατολικούς. Απ' το να μέρος, ο νεοπλατωνισμός που προσείλκυσε τους ανθρωπιστές του Βυζαντίου ήταν ουσιαστικά θρησκευτικό σύστημα, και απαιτούσε λοιπόν μια ορισμένη αρμοδιότητα στη θεολογική περιοχή. Απ' το άλλο μέρος, οι αντίπαλοι του κοσμικού Ελληνισμού είχαν κληρονομή­σει από τους Έλληνες Πατέρες ένα σύστημα σκέψης, που δεν μπορούσε ν' αφήσει καμιά ανθρώπινη δραστηριότητα -και πολύ περισσότερο μια διανοητική δραστηριότητα-έξω από την εμπειρία χριστιανική, της εν Χριστώ ζωής: Η φιλοσοφία δεν ήταν λοιπόν γι' αυτούς αυτόνομη περιοχή, όπου η ανθρώπινη σκέψη μπορεί να εξασκηθεί μέ­σα σε μη χριστιανικά πλαίσια. Είχαμε δει. πραγματικά, πως και στους κόλπους ακόμη της ησυχαστικής παράδοσης είχε προοδευτικά θριαμβεύσει μια μονιστική αντίληψη του άν­θρωπου, που παρ όλη την πτώση και τη θνητότητα του είχε κληθεί στο σύνολο του σώμα και ψυχή, να με­τάσχει στις απαρχές της τελικής θεοποίησης.

Μπροστά στη σύρραξη ανάμεσα στις δυο αυτές τάσεις, η Εκκλησία υιοθέτησε συχνά, μια στατική στάση, καθορισμένη άπ' το σχηματικό συντηρητι­σμό της επίσημης θεολογίας. Μεγάλο μέρος των Βυζαντι­νών -και η πλειοψηφία των επισκόπων μαζί τους- πιστεύα­νε, προπαντός μετά από την ειρήνη που είχε προκαλέσει στην Εκκλησία η νίκη της Ορθοδοξίας πάνω στην εικονομαχία στα 843 πως η Παράδοση είχε δεχθεί μια τελειωτική έκφραση μέσα στους ίδιους κανόνες των επτά Οικουμενικών συνόδων και πως αρκούσε συνεπώς, η επανάληψη τους για να βρισκόμαστε σε πλήρη δογματική ασφάλεια. Η πατερική παράδοση παρουσιαζότανε παγωμένη, όπως κι οι ίδιοι οι Πατέρες, πάνω στα λαμπρά μωσαϊκά των βυζαντινών εκκλη­σιών. Η Εκκλησία, τοποθετημένη άνετα μέσα σ' αυτή τη θεολογία της επανάληψης περιοριζότανε να καταδικάζει τους ουμανιστές όταν αυτοί ξεπερνούσαν το μέτρο και δο­κίμαζα νε να θεμελιώσουνε νέα σύνθεση ανάμεσα στον Ελ­ληνισμό και το Ευαγγέλιο, σύνθεση που προοριζότανε ν' αν­τικαταστήσει την αρμονία των Πατέρων: Έτσι ο φιλόσοφος Ιωάννης Ιταλός καταδικάστηκα τον ΙΑ' αιώνα, για τις πλα­τωνικές του ιδέες: Από την ημερομηνία εκείνη, κάθε χρόνο, την Κυριακή της Ορθοδοξίας (Πρώτη Κυριακή της Σαρα­κοστής) αναθεματιζόντουσαν μέσα στις εκκλησίες αυτοί που θεωρούν ότι οι ιδέες του Πλάτωνα υπάρχουν πραγματι­κά και αυτοί που επιδίδονται σε κοσμικές σπουδές όχι μόνο για διανοητική εξάσκηση, αλλά υιοθετώντας τις πλά­νες γνώμες των φιλοσόφων. Αλλά άπ' το άλλο μέρος, ένας Συμεών ο Νέος Θεολόγος είχε κι αυτός ακόμη, δυσκολίες με τις εκκλησιαστικές αρχές, που υποπτευόντουσαν σ' αυτόν ένα μυστικό που έσπαζε κάπως τους παραδοσιακούς κανό­νες.

Στα πλαίσια αυτά η λανθάνουσα αυτή κρίση της βυζαντι­νής θρησκευτικής σκέψης, που ξετυλίχθηκε σε διαμάχη α­νάμεσα στο Βαρλαάμ και τον Παλαμά, για πρώτη φορά, έθε­σε με ριζικό τρόπο το πρόβλημα σ' όλο του το πλάτος. Το ξετύλιγμα της διαμάχης και η έκβαση της θα προσδιορίσουνε τη μεταγενέστερη ιστορία της Εκκλησίας της Ανατο­λής: Αν πραγματικά, η Ανατολική Εκκλησία παρέμενε παθητική μπροστά στις προόδους του νομιναλισμού, δεν μένει καμιά αμφιβολία πως η αληθινή θύελλα νέων ιδεών που έφεραν μαζί τους οι Μοντέρνοι Καιροί, σπάζοντας τα πλαίσια της μεσαιωνικής κοινωνίας, θα την είχαν οδηγήσει σε κρίση παρόμοια με την κρίση που είχε υποστεί η Χρι­στιανική Δύση δηλαδή στο νεο-ειδωλολατρισμό της Avαγέννησης, στη μεταρρύθμιση της Εκκλησίας, σύμφωνα με τη νέα νομιναλιστική φιλοσοφία.

Η δημιουργική ιδιοφυία του Παλαμά, συγκρούστηκε, ω­στόσο, ακόμη και μετά την αναχώρηση του Βαρλαάμ για την Ιταλία, μ' ορισμένους αντιπάλους που στρατολογηθήκανε ταυτόχρονα μέσα από τους ανθρωπιστές και μέσα από τους υπέρμαχους μιας θεολογίας της επανάληψης. Ίσως η αντίθεση αυτή δεν Θα μπορούσε να εκδηλωθεί ολοφάνερα έ­πειτα από τη νίκη που κατακτήθηκε από τον Παλαμά, τον Ιούνιο-Αύγουστο του 1341, αν δεν την είχαν ευνοήσει οι πολιτικές περιστάσεις. Δεν είναι δυνατό ν' ασχοληθούμε εδώ με τις λεπτομέρειες, εντελώς βυζαντινές, μιας ξεχωριστά περίπλοκης πολιτικής κατάστασης. Θα αρκεσθούμε λοι­πόν σ' ένα σύντομο ιστορικό σχήμα για να περάσουμε στη συνέχεια σε μια γενική θεώρηση της σκέψης του Παλαμά.

Ο Ακίνδυνος, μοναχός βουλγαρικής καταγωγής και πα­λιός μαθητής του Παλαμά στον Άθωνα, είχε υιοθετήσει αμ­φίβολη στάση απέναντι στους δυο πρωταγωνιστές. Επεζήτησε το ρόλο του διαιτητή, αρνούμενος να θέτει το πρόβλη­μα σ' όλο του το πλάτος. Στην πραγματικότητα, αποτελούσε μέρος της ομάδας των τυπικά συντηρητικών, που πίστευαν πως η απλή επανάληψη των παλιών κανόνων Θα 'πρεπε να εξαρκεί σε κάθε περίσταση. Τον Αύγουστο του 1341 τον kαταδικάσανε κι αυτόν. Επειδή παραδέχτηκε να υπογράψει μια θολή δήλωση μεταμέλειας, απέφυγε τη μνημόνευση του ονόματος του μέσα στις συνοδικές αποφάσεις. Η επιστρο­φή του επί σκηνής προκλήθηκε άπ' την πάλη δυο πολιτικών παρατάξεων.

Ο αυτοκράτορας Ανδρόνικος Γ' Παλαιολόγος, που προήδρευσε στη σύνοδο τον Ιούνιο, πέθανε τέσσερες μέρες μετά το κλείσιμο των συζητήσεων, χωρίς να 'χει υπογράψει τις αποφάσεις. Λόγω της μικρής ηλικίας του γιου του Ιωάν­νη του Ε, η αντιβασιλεία παραδόθηκε στη γυναίκα του Άννα της Σαβοΐας. Η αυτοκράτειρα δεν μπόρεσε να διαφυλά­ξει την πολιτική ισορροπία ανάμεσα στα δυο κόμματα, που αποτελούσαν το περιβάλλον της και που είχανε επικεφα­λής άπ' το να μέρος τον πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα και το μεγάλο Δούκα Αλέξη Απόκαυκο κι άπ' τ άλλο μέρος το Μεγάλο Δομέστιχο Ιωάννη Καντακουζηνό, δεξί χέρι του Ανδρόνικου του Γ' και αληθινό κύριο της Αυτοκρατορίας. Ο Ιωάννης ο Καντακουζηνός προήδρευε τον Αύγουστο στη σύνοδο που καταδίκασε (χωρίς να ονομάσει) τον Ακίν­δυνο και δημοσίευσε το Συνοδικό Τόμο.

Τον Αύγουστο του 1341, ο Καντακουζηνός, μ' ένα αιφνί­διο πραξικόπημα που διευθυνότανε από τον Πατριάρχη και το Μεγάλο Δούκα ξέπεσε από τα αξιώματα του. Επαναστά­τησε τότε εναντίον της αυλής και ρίχτηκε σ' ένα εμφύλιο πόλεμο πάνω από πέντε χρόνια εναντίον της κυβέρνησης της Άννας. Ο πόλεμος αυτός τον έφερε τελικά στον αυτο­κρατορικό θρόνο (Φεβρουάριος 1347). Ο Παλαμάς είχε άπ' την πλευρά του, καταδικάσει ανοικτά το πραξικόπημα που διέσπασε την πολιτική ισορροπία της Αυτοκρατορίας. Πα­ραμένοντας πιστός στην αυτοκράτειρα Άννα, αρνήθηκε να ευθυγραμμισθεί με την πολιτική του Πατριάρχη. Την άνοι­ξη του 1343, ο Πατριάρχης διέταξε τη σύλληψη του με πρόσχημα καθαρά πολιτικό. Αλλά, για να νομιμοποιήσει τη σύλληψη, αποφάσισε να κατευθύνει εναντίον του μια δί­κη για αίρεση. Ο Ακίνδυνος, με απαίτηση του αρχιερέα, δημοσίευσε τις αναιρέσεις εναντίον του Παλαμά, κι ο Παλα­μάς, άπ' το βάθος της φυλακής του, δεν παρέλειψε ν απαν­τήσει.

Στα 1344, ο Καλέκας, στ' αποκορύφωμα της εξουσίας του απεύθυνε αφορισμό εναντίον του Παλαμά και των οπαδών του και χειροτόνησε τον Ακίνδυνο ιερέα. Τα μέτρα αυτά έ­γιναν αφορμή για την πτώση του. Η Άννα θα διαλύσει τις θεολογικές κατηγορίες που ριχτήκανε εναντίον του Παλαμά.

Στο πρόσωπο του Παλαμά φοβότανε τον πολιτικό αντίπαλο, αλλά σεβότανε το θεολόγο και τον εκκλησιαστικό άνθρωπο. Στις αρχές του 1347, συνεκάλεσε σύνοδο που εκτόπισε τον Πατριάρχη.

Ο Καντουκουζηνός. μπαίνοντας την επομένη στην πρω­τεύουσα, προήδρευσε σε μια σειρά συνόδων ευνοϊκών για τον Παλαμά. Τον Μάιο του 1347, ο σοφός ησυχαστής ανα­κηρύχθηκε αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Η πιο σπουδαία σύνοδος συνήλθε τον Ιούλιο του 1351 και καταδίκασε τον τελευταίο αντίπαλο του Παλαμά, το φιλόσοφο Νικηφόρο Γρήγορα. Ο Συνοδικός Τόμος, που δημοσιεύτηκε από τη σύνοδο, αποτελεί την επίσημη διακήρυξη που μ' αυτήν η ορθόδοξη Εκκλησία επιδοκίμασε τη διδασκαλία του Παλα­μά. Οι αποφάσεις της συνόδου επικυρωθήκαν, στο διάστη­μα του ΙΔ' αιώνα, από άλλες τοπικές συνόδους. Το περιεχό­μενο τους αναδημοσιεύτηκε στο Συνοδικό της Ορθοδο­ξίας, κι ανατυπώνεται, από τότε. στα λειτουργικά βιβλία.

Ο Γρηγόριος στην αρχιεπισκοπική έδρα της μεγάλης μακεδονικής Μητρόπολης, ανέπτυξε αξιοθαύμαστο ποιμαντικό ζήλο στους πιο διαφορετικούς τομείς. Οι ομιλίες του αποτε­λούν την καλύτερη μαρτυρία. Η Θεσσαλονίκη, το ΙΔ' αιώ­να, έγινε το θέατρο αληθινής κοινωνικής επανάστασης. Ζη­λότυπη σε μια κάποια ανεξαρτησία που είχε κατακτήσει, σύμφωνα με το πρότυπο των ιταλικών πόλεων, αποτέλεσμα της επανάστασης των ζηλωτών εναντίον των ευγενών, πα­ραδέχτηκε με συγκατάβαση ένα αρχιεπίσκοπο διορισμένο από την κεντρική εξουσία της Κωνσταντινούπολης. Πιστός στην πολιτική γραμμή που είχε υιοθετήσει και που έτεινε προπαντός στη διατήρηση της ενότητας της Αυτοκρατορίας μέσα στα μόνα ικανά χέρια -τα χέρια του Καντακουζη­νού-, ο Παλαμάς κατόρθωσε να επιβάλει την προσωπικότη­τα του στους θεσσαλονικείς. Το κήρυγμα του γίνεται συχνά βίαιο εναντίον των κοινωνικών αδικιών, αληθινές πληγές της Θεσσαλονικιώτικης αναταραχής. Μολαταύτα, παρά την πάντοτε δραστήρια ανάμειξη του ησυχαστή πατέρα στα πο­λιτικά γεγονότα της εποχής του οι λόγοι του αξιοπρόσε­κτοι στην απλότητα τους, δεν χάνουν ποτέ το θεολογικό τους περιεχόμενο, συγκεντρωμένο πάνω στο Μυστήριο του Χριστού.

Τα τελευταία χρόνια του Γρηγορίου εικονογραφηθήκαν από ένα απροσδόκητο επεισόδιο: Στη διάρκεια ενός θαλασ­σινού ταξιδιού του άπ' την Θεσσαλονίκη στο Βυζάντιο, η γαλέρα που μετέφερε τον αρχιεπίσκοπο έπεσε στα χέρια των Τούρκων. Οι επιβάτες αναγκασθήκανε να παραμείνουν σχε­δόν ένα ολόκληρο χρόνο στη Μικρά Ασία, που είχαν ήδη κατακτήσει οι Τούρκοι. Οι επιστολές του Παλαμά και οι μαρτυρίες που αφορούν την αιχμαλωσία του είναι από πολ­λές απόψεις αποκαλυπτικές. Διαπιστώνουμε από το να μέ­ρος, την υπερβολική ανεκτικότητα των Τούρκων προς τους Χριστιανούς -κατακτημένους η αιχμαλώτους- κι από τ' άλλο μέρος το ζωηρό ενδιαφέρον του αιχμαλώτου αρχιεπι­σκόπου που δείχνει για το Ισλάμ, συζητώντας φιλικά με το γιό του Εμίρη Ορκάν και ευχόμενου να 'ρθει γρήγορα μια μέρα όπου θα συνεννοηθούμε μεταξύ μας... Αισθανόμαστε ήδη μέσα στα κείμενα αυτά πως ο διαπρεπής αντιπρόσωπος της βυζαντινής Εκκλησίας, παρ' όλη την παραδοσιακή του πιστότητα στη βυζαντινή Αυτοκρατορία της Κωνσταντι­νούπολης, διακρίνει καθαρά τα πολιτικά συμφέροντα του Βυζαντίου και την καθαρή αποστολή της Εκκλησίας. Ο βυζαντινός ησυχασμός με το συνεπή χριστοκεντρισμό του και τη θρησκευτική του απολυταρχία προετοίμαζε έτσι την από τη θεία πρόνοια επιβίωση του ανατολικού Χριστιανι­σμού κάτω από τη μουσουλμανική κυριαρχία τετρακοσίων περίπου χρόνων...

Ο Παλαμάς πέθανε στις 27 Νοεμβρίου 1359 στην πόλη της επισκοπής του. Στα 1368 ανακηρύχθηκε άγιος από τον οικουμενικό πατριάρχη Φιλόθεο, τον παλιό του μαθητή και φίλο. Ως τα σήμερα παραμένει ο άγιος που τιμάται περισ­σότερο στη Θεσσαλονίκη μετά τον πολιούχο της άγιο Δη­μήτριο.


Δείτε επίσης..
Γρηγόριος Παλαμάς: Επιστολή Προς την σεμνοτάτην εν μοναζούσαις Ξένην
Γρηγόριος Παλαμάς: Επιστολή Προς την σεμνοτάτην εν μοναζούσαις Ξένην
Που είναι λοιπόν εκείνοι που λένε ότι είναι κτιστή η χάρη η οποία κα­τοικεί στους Αγίους του Θεού; Ας γνωρίζουν...[27/2/2010]
Περί filioque


Περί filioque
Ερωταποκρίσεις σχετικές με την κακοδοξία του filioque

Μύστης του Ακτίστου Φωτός, Η σ υ χ α σ μ ό ς

B. N. Τατάκη

Ο Βυζαντινός Μυστικισμός ( Κυριώτερα Ρεύματα )



Γρηγόριος Παλαμάς

Δεν είναι δυνατό να σταματήσωμε σε όλους τους σημαντικούς αντιπροσώπους του Βυζαντινού μυστικισμού, τους μετά τον Συμεώνα, στο φλογερό λόγου χάρη μυστικό Νικήτα το Σταθάτο, το μαθητή του Συμεώνος (σημαντικά μυστικά έργα του είναι ανέκδοτα) ή τον Κάλλιστον τον Καταφυγιώτην (12ος αιώνας). Τον Κάλλιστον απασχόλησε αποκλειστικά το θέμα της θεώσεως, που το παρουσίασε με σπάνια διαλεκτική λεπτότητα. (Ελληνική Πατρολογία (Migne) τόμος 147, 833-941). Οι σελίδες του ανήκουν στις εκλεκτότερες της Βυζαντινής φιλοσοφίας.

Θα κλείσωμε το λόγο μας για το μυστικισμό του Βυζαντίου με την τελευταία μεγάλη κίνησή του τον ησυχασμό (14ος αιώνας), στα σπουδαιότερα σημεία του οποίου θα σταματήσωμε σύντομα.

Πρέπει πρώτα να υπενθυμίσω ότι, ενώ ως τον 11ον αιώνα η Μικρά Ασία παίζει πρωτεύοντα ρόλο και στην πνευματική ζωή του Βυζαντίου, αυτή αναδεικνύει τα περισσότερα στελέχη, στους τρεις τελευταίους αιώνες ο ρόλος αυτός περιέρχεται στο ευρωπαϊκό τμήμα της, Αυτοκρατορίας. Η Θεσσαλονίκη και το Άγιον Όρος αναδεικνύονται τώρα τα σπουδαιότερα, μαζί με τη Βασιλεύουσα, κέντρα της πνευματικής ζωής.

Κατά τα τέλη του 13ου ή τις αρχές του 14ου αιώνα ο μοναχός Γρηγόριος Σιναΐτης εισήγαγε στο Άγιον Όρος τήν Ησυχίαν, τον ανώτερο δηλαδή βαθμό της μοναστικής ζωής. Εδώ τώρα στο Άγιο Όρος η Ησυχία αναπτύχθηκε και διαμορφώθηκε στο ζωηρό μυστικό κίνημα του ησυχασμού. Την αφορμή στη μεγάλη έριδα που άναψε γύρω από τον ησυχασμό, που συνετάραξε την Ορθοδοξία πάνω από εκατό χρόνια και έληξε με τη νίκη του ησυχασμού και την αποδοχή του από την επίσημη Εκκλησία, την έδωσεν ένας Έλληνας μοναχός Βαρλαάμ ο Καλαβρός (από την Καλαβρία της Ιταλίας, 1290-1348). Θα. δούμε αμέσως πώς έγιναν τα πράγματα.

Οι ησυχασταί του Αγίου Όρους είχαν καταλήξει ,να πιστεύουν ότι ωρισμένη στάση του σώματος κατά. την ώρα της προσευχής, βοηθούσε πολύτιμα να φτάσουν στην εκστατική αγάπη, που με τρόπο άμεσο και όχι προοδευτικό, τους έφερνε στην ποθητή ένωση με το Θεό. Έπρεπε να προσηλώνουν την προσοχή τους προς τη θέση της καρδιάς. Η ένωση με .το Θεό, έλεγαν, γίνεται όταν το πνευμα επιτύχη να προσελκύση το νου στο βάθος της καρδιάς, τον στραγγαλίση, του απαγορέψη τη συνήθη κίνησή του προς τα εξωτερικά αντικείμενα και από την Βαβυλώνα τον επαναφέρη στη Σιών. Μόνο η ενέργεια της καρδιάς οδηγεί στην καθαρή αλήθεια,. γιατί είναι ενέργεια απλή και καθαρή, χωρίς καμμιά μορφή,δώρο της θείας χάριτος. Η κίνηση για το μυστικό έρωτα προς το Θεό, αντιδιανοητική ευθύς από την αρχή, τονίζει τώρα όλο και περισσότερο το ρόλο της καρδιάς, του αισθήματος. Όλο και περισσότετο ευρύνεται η περιοχή που άνοιξεν η ευαγγελική εντολή για την αγάπη, και πάει να αγκαλιάση όλη τη ζωή του ανθρώπου. Και, όπως ήταν φυσικό, οι καλύτεροι αποδέκτες του ευαγγελικού κηρύγματος στάθηκαν οι μυστικοί.

Αδιάκοπα αντιπαραθέτουν. οι ησυχαστές στο λόγο, τον νουν και την καρδιά. Όταν η καρδιά στραγγαλίση το νου, εξασφαλίζει τη γνώση των αρχών και την ορθή εκτέλεση των θείων εντολών. Είναι η γλώσσα που πολύ αργότερα θα μιλήση πολύ καθαρά ο μεγάλος Πασκάλ, αλλά και ο Ρουσσώ. Και οι δυο τους δίνουν τα πρωτεία στη γλώσσα της καρδιάς, στη λογική, όπως λένε, της καρδιάς, όχι του λόγου. Με την επιμονή σ' αυτό το είδος της θεωρίας και της προσευχής οι μοναχοί του Αγίου Όρους έλεγαν ότι έφταναν να βλέπουν γύρω τοιυς ένα δυνατό φως, που τους πλημμύριζε με άρρητη χαρά. Και πρόσθεταν ότι το φως αυτό ήταν το ίδιο το άκτιστο φως του Θεού, ξεχωριστό από την ουσία του Θεού. Είχε όμως την ίδια φύση με το φως που εθάμπωσε τα μάτια των Αποστόλων στο Όρος Θαβώρ κατά τη μεταμόρφωση του Σωτήρος.

Αυτά είναι που εξένισαν τον Βαρλαάμ. Είχε έλθει από την Καλαβρία στην Κωνσταντινούπολη για να μελετήση τον Αριστοτέλη στο πρωτότυπο. Στη Δύση είχε από καιρό επιβληθή ο Αριστοτέλης. Τον εγνώρισαν κυρίως από τους Άραβες σε μεταφράσεις, αλλά και από έργα Βυζαντινών. Σημειώνομε ιδιαίτερα «την πηγήν της γνώσεως» του Δαμασκηνού, που ως την εποχή τούτη είχε μεταφρασθή τέσσερις φορές στα Λατινικά και άσκησε εξαιρετική επίδραση στον Άγιο Θωμά τον Ακινάτο. Είχε κιόλας ασκήσει ο Αριστοτέλης μοναδική επίδραση στη σκέψη των Δυτικών, που από τον 11ο αιώνα άρχισε να διαμορφώνεται φιλοσοφικά και να παρουσιάζη μια πρώτη άνθηση. Η επίδραση αυτή έφτασε στο κατακόρυφό της με τον περίφημο Θωμά τον Ακινάτο. Ο Ακινάτος είδε στον Ατριστοτέλη τον μόνο μεγάλο φιλόσοφο με τα μεθοδικά όπλα εκείνου συνέταξε τη δική του φιλοσοφία, τη μόνη αληθινή και γι' αυτό, όπως είπε, και μόνη χριστιανική. Ειναι η φιλοσοφία την οποία και σήμερα αποδέχεται η Καθολική Εκκλησία ως επίσημη χριστιανική φιλοσοφία. Η κίνηση αυτή για τον Αριστοτέλη εξύπνησε, όπως ήταν φυσικό, το ενδιαφέρον των Δυτικών για τα πρωτότυπα αριστοτελικά κείμενα και για τη σπουδή της Ελληνικής, αυτή έφερε και τον Βαρλαάμ στην Κωνσταντινούπολη. Ενδιαφέρουσα και περίεργη μορφή ο Βαρλαάμ. Μελέτησε τον Ευκλείδη και έγραψε αριθμητική σε εξ βιβλία. Μελέτησε και έγραψε ενδιαφέρον έργο για τους Στωϊκούς. Επηρμένος από τη σοφία του και έχοντας υπερβολική εμπιστοσύνη στον εαυτό του δημιούργησε μεγάλο θόρυβο στο Βυζάντιο, όπου ήθελε, φαίνεται, να προξενήση την εντύπωση ότι η σοφία των Δυτικών, τους οποίους οι Βυζαντινοί εξακολουθούσαν ακόμη να θεωρούν βαρβάρους, ήταν ανώτερη.

Η προκλητικότητα του Βαρλαάμ προκάλεσε δημόσια συζήτηση πάνω σ' αυτό το θέμα στο παλάτι, μπροστά στον αυτοκράτορα Ανδρόνικο τον Γ' και την αυλή του, (1330). Τον Βαρλαάμ ανέλαβε να αντικρούση ένας μεγάλος Βυζαντινός σοφός ο Νικηφόρος ο Γρηγοράς. Ο διάλογός του "Φλωρέντιος", αν και όχι αντικειμενικός, δείχνει καθαρά τι επιδίωξε και τι πέτυχε στη συζήτηση εκείνη ο Γρηγοράς. Στο πρόσωπο του Βαρλαάμ θέλει να ξεσκεπάση τον σοφιστή, τον επιπόλαια διαβασμένο άνθρωπο. Αρχίζει τον έλεγχο της σοφίας του από την αστρονομία, και τον αναγκάζει, ευθύς από την αρχή να σβύση και την αστρονομία και τις συναφείς επιστήμες από τον κατάλογο των επιστημών για τις οποίες μπορεί να απαντήση σε όποιον τον ρωτά. Περήφανος ο Γρηγοράς για την μαθηματική του σοφία -ήταν κοντά στα άλλα δυνατός μαθηματικός και την εποχή εκείνη ιδιαίτερα ή αστρονομία εγνώριζε σημαντική ακμή στο Βυζάντιο- θέλει να ξεσκεπάση την αμάθεια του Βαρλαάμ και του Δυτικού κόσμου, να δείξη τον κατώτερο βαθμό της επιστήμης των πόσο η σοφία των περιοριζόταν στη φυσική και τη λογική του Αριστοτέλη και τι αξία είχε.

Ντοπιασμένος από την αποτυχία του ο Βαρλαάμ κατέφυγε στη Θεσσαλογίκη και από κει πέρασε στο Άγιο Όρος. Εκεί γνώρισε από ένα αμαθή μοναχό τη διδασκαλία της ησυχίας την οποία παραμόρφωσε και γελοιοποίησε. Ονόμασεν ομφαλοσκόπους τους ησυχαστάς και πρόβαλε δριμύς κατήγορός των για κακοδοξία. Αφού ισχυρίζονται, λέγει, ότι βλέπουν με τα σωματικά τους μάτια το θείο και άκτιστο φως, αυτό σημαίνει ότι γι' αυτούς η θεία χάρη είναι κάτι κτιστό. Καταστρέφουν λοιπόν, συμπεραίνει, θεμελιώδη δόγματα της Εκκλησίας. Η θεωρία του θείου, αντιτάσσει ο Βαρλαάμ και εδώ φαίνεται ο άκρος ορθολογισμός του, είναι επιστήμη και γνώση. Όποιος γνωρίζει τη σοφία, γνωρίζει και την αλήθεια; και όποιος γνωρίζει την αλήθεια γνωρίζει το Θεό και μένει κοντά του κατ' ανάγκην. Αφού σπουδάσης, προσθέτει, τον Πυθαγόρα, τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τότε θα φτάσης στη σύλληψη της αλήθειας. Είναι φανερό ότι για τον Βαρλαάμ η θύραθεν σοφία είναι μια κάθαρση της ψυχής, χωρίς την οποία είναι αδύνατο να φτάσης στο Θεό, να ενωθής μαζί του. Αντίθετη θέση προς τη θέση των μυστικών της σχολής του Συμεών πού ακολουθούν οι ησυχαστές. Κάθε ορατό ον, λέγει ακόμη ο Βαρλαάμ, είναι κτιστό. Tο Θαβώρειο φως έγινε ορατό από σωματικά μάτια, δεν είναι λοιπόν καθόλου άκτιστον. Είναι κτίσμα, «περιγραπτόν», και δέ διαφέρει από το φως που βλέπομε με τις αισθήσεις μας είναι κάτι κατώτερο από. το νου.

Τα επιχειρήματα του Βαρλαάμ δείχνουν καθαρά ότι η σκέψη του είναι εντελώς ξένη προς το μυστικισμό, τον αγνοεί, ή αδυνατεί να τον κατανοήση είναι μια σκέψη πολύ κοντά στα ελληνικά μέτρα και θέλει, όπως εκείνη, να στηρίζεται σε φυσικά, λογικά επιχειρήματα. Ενω ο μυστικισμός αυτό ακριβώς θέλει να ξεπεράση. Αν και Έλλην ο Βαρλαάμ, επειδή είναι κάτοχος της Λατινικής και έζησε στη Δύση, δέχτηκε την επίδραση των δυτικών σχολαστικών, ιδιαίτερα του Ακινάτου, και αυτών τις τάσεις και τα επιχειρήματα ακολουθεί. Το ίδιο και όλοι οι άλλοι αντίπαλοι των ησυχαστών, εκτός από τον Γρηγορά. Έχουν όλοι δεχτή την επίδραση των λατίνων, που είχαν αρχίσει να μεταφράζωνται ελληνικά. Αρκετοί απ' αυτούς εκδηλώθηκαν και ως λατινόφρονες. Ο ίδιος ο Βαρλαάμ έγινεν αργότερα καρδινάλιος της καθολικής Εκκλησίας. Έτσι ο αγών κατα των ησυχαστών παίρνει στο βάθος μορφή αντιδικίας ανάμεσα στην Ανατολή, που τάσσεται με τον μυστικισμό, και τη Δύση που με τον Ακινάτο υποστηρίζει ότι ο λόγος είναι το μόνο όργανο για να σκεφτούμε το Θεό. Για μια φορά ακόμη το βαθύ, το ριζικό θέμα που είχε να αντιμετωπίση η Ορθοδοξία εδώ στην Ανατολή με τις λογής αιρέσεις ορθώνεται μπροστά της αλλά αυτή τη φορά έρχεται από τη Δύση, χειραγωγημένη μονοκόμματα από τον Αριστοτέλη που και ατελώς τον γνωρίζει ακόμη. Η Θεολογία, ο περί Θεού δηλαδή λόγος είναι γνώση (Ακινάτος-Βαρλαάμ), η αφήγηση θεωρίας (Συμεών); Είναι διαλογισμός ή ενόραση; Γύρω σ' αυτό το ερώτημα διεξάγεται η μάχη (βαρλααμιτών και ησυχαστών. Εκείνο που σκανδαλίζει περισσότερο τους βαρλααμίτες είναι ο ισχυρισμός των ησυχαστών ότι βλέπουν το άκτιστον φως. Αυτό το θεωρούν σαν υλοποίηση του Θεού.

Πριν περάσωμε στο Γρηγόριο Παλαμά (1296-1359/60) τον αρχηγό των ησυχαστών, για να δούμε πώς αντικρούει τον Βαρλαάμ και τους οπαδούς του, θα .πάμε στον Νικηφόρο Γρηγορά, τον κορυφαίο αντιπαλαμίτη. Αντίθετα προς όλους τους άλλους ο Γρηγοράς αντλεί τα επιχειρήματά του από τη βυζαντινή παράδοση, όχι από τη Δύση. Οξύς διαλεκτικός, δόκιμος γνώστης της ελληνικής φιλοσοφίας, στη θεωρία των ησυχαστών, η οποία διακρίνει στο Θεό ουσία και ενέργεια, βλέπει σοβαρό κίνδυνο επιστροφής στον πολυθεϊσμό. Ο Παλαμάς, λέγει ο Γρηγοράς, ξαναφέρνει στη ζωή τις Ιδέες του Πλάτωνος, που είναι όντα μεσάζοντα ανάμεσα στο Θεό και τον αισθητό κόσμο. Ουσία και ύπαρξη, δέχεται ο Γρηγοράς ακολουθώντας την παραδομένη ορθόδοξη διδασκαλία, συμπίπτουν στο Θεό.Επειδή ο Γρηγοράς έβλεπε στον ησυχασμό μορφή πολυθεϊσμού τον πολέμησε με μεγάλη οξύτητα. Στην πάλη αυτή θυσίασε τα πάντα, αυτοκρατορική εύνοια, αξιώματα και τιμές, και προτίμησε τη φυλακή. Στή φυλακή πέθανε. Κι' όταν μαθεύτηκεν ο θάνατός του ξέσπασεν ασυγκράτητη η οργή των παλαμιτών. Ρίχτηκαν στο νεκρό του σώμα το ύβρισαν και το έσυραν μέσα στους δρόμους της πρωτεύουσας. Αναφέρω το θλιβερό αυτό περιστατικό γιατί δείχνει την οξύτητα των παθών που ξεσήκωσεν η «ησυχαστική έρις». Ας προσέξωμε ακόμη κάτι. Ο Γρηγοράς ήταν μεγάλος λόγιος και σοφός. Ήξερε καλά τους κλασικούς και προήγαγε τη σύγχρονή του επιστήμη, ιδίως τα μαθηματικά. Η μόρφωσή του όμως δεν εμπόδισε την ψυχή του να στραφή προς το υπερπέραν. «Έμεινα, λέγει, υπερήφανα, ακλόνητος (στον αγώνα κατά των παλαμιτών) για να σώσω τις ιδέες μου και την ψυχή μου».

Ας έλθωμε τώρα στον Παλαμά. Γόνος από ευγενή οικογένεια ανατράφηκε στην αυλή του Ανδρονίκου του Β'. Ενωρίς όμως τον κέρδισεν ο μυστικισμός, που την εποχή εκείνη είχε μεγάλη επίδοση σε όλη σχεδόν τη χριστιανοσύνη. Σύγχρονοι του Παλαμά και του Καβάσιλα είναι οι δυο πρώτοι σημαντικοί Γερμανοί μυστικοί ο Eckart και ο Tauler και μιλούν πολύ συγγενική γλώσσα. «Και γιατί, ρωτά ο Tauler, πρέπει να σωπαίνης; Γιατί τότε ο Λόγος θα μπορέση να γεννηθή μέσα σου και να βρή έκφραση, και να γίνη ακουστός. Αλλά είναι φανερό ότι, αν συ μιλάς, ο Λόγος θα σωπαίνη. Είναι αδύνατο να υπηρετήσης καλύτερα το Λόγο παρά σωπαίνοντας και ακούοντας. Αν τώρα εσύ βγης εντελώς έξω από τον εαυτό σου, τότε θα μπη μέσα σου ο Λόγος ολόκληρος...».

Νέος ο Παλαμάς εγκατέλειψε την αυλή, δέχτηκε το μοναχικό σχήμα στή Θεσσαλονίκη και αποσύρθηκε σε απόμερη σκήτη κοντά στη Βέρροια για να μονάση. Ήρθε όμως ο Βαρλαάμ με την επίθεσή του κατά των ησυχαστών και του διέκοψε τη συλλογή και τη μελέτη. Για να υποστηρίξη τη μέθοδο της προσευχής των ησυχαστών και να ανασκευάση τη γελοιοποίηση που επεχείρησεν ο Βαρλαάμ στηρίζεται ο Παλαμάς στη χριστιανική διδασκαλία ότι το ανθρώπινο σώμα, ναός του Θεού, δεν είναι αρχή του κακού. Πάνω στο θέμα αυτό έχομε ένα ενδιαφέρον έργο την «Προσωποποιΐα», που κι αν δεν είναι έργο του Παλαμά, όπως ήταν παλαιότερα γενικά αποδεκτό, απηχεί πάντως τις απόψεις που και εκείνος υποστηρίζει. Στο έργο αυτό η ψυχή προσωποποιημένη απαγγέλλει δριμύ κατηγορητήριον κατά του σώματος, και το σώμα, προσωποποιημένο κι' αυτό, απαντά με την σειρά του ανασκευάζει τις κατηγορίες και κατευθύνει το δικαστήριο στο συμπέρασμα ότι, όσα είπε η ψυχή δεν είναι χριστιανικά αλλά νεοπλατωνικά. Συμπέρασμα που δίνει την ορθή θέση, τη χριστιανική, στο σώμα, το έτερο απαραίτητο σκέλος για την υπόσταση του ανθρώπου.

Πλανερός λοιπόν ο δρόμος των νεοπλατωνικών για την αλήθεια. Ο απλανής δρόμος, λέγει ο Παλαμάς, που οδηγεί στο Θεό είναι εκείνος που περνά μέσα από το νου, ο δρόμος του νου. Πού είναι όμως η θέση του νου; Εδώ είναι η ρίζα της διαφωνίας με τους Βαρλααμίτες. Είναι ο νους έξω από το σώμα ή μέσα στο σώμα; Να θέσωμε, λέγει ο Παλαμάς, το νου απόλυτα έξω από το σώμα για να απολάψωμε νοητά θεάματα, αυτό είναι η πιο μεγάλη ελληνική πλάνη, ρίζα και πηγή κάθε κακοδοξίας, ανακάλυψις των δαιμόνων, καρπός της απουσίας του πνεύματος ... Και σε μας, συνεχίζει, οι οπαδοί της πλάνης υποστηρίζουν ότι ο νους κατά την προσευχή πρέπει να είναι έξω από το σώμα. Όταν ο ησυχαστής λέγη έξω από το σώμα, εννοεί φυσικά έξω από τη σωματική αίσθηση, όχι τόπο, θέση, αφού ο νους είναι ασώματος. Ξέρομε όμως καλά, προσθέτει ο Παλαμάς, ότι, όταν ο νους είναι μέσα στην καρδιά,βρίσκεται μέσα στο όργανό του, μέσα στο θησαυροφυλάκιό του. Όταν λοιπόν θέλωμε να καθαρίσωμε το νου πρέπει να τον συγκεντρώσωμε μέσα στην καρδιά. Φαίνεται καθαρά η θέση που παίρνει ο Παλαμάς στο βασικό αυτό πρόβλημα. Αντιτίθεται καθαρα και ξάστερα στον αντικειμενισμό της συλλογιστικής που βλέπει, θα λέγαμε, τον άνθρωπο σα συλλογιστική μηχανή, αντιτίθεται και στην έκσταση του νεοπλατωνισμού, που βγάζει τον άνθρωπο από τον άνθρωπο (φυγή, .έκστασις). Και προσπαθεί να διατυπώση μια θεωρία που πηγάζει από τη βαθύτερη ρίζα του χριστιανισμού. Θέλει το νου να βαφτίζεται μέσα στην καρδιά και να αφήνεται στην οδήγησή της. Για να αποφύγη την κατηγορία για υποκειμενισμό προσθέτει ο Παλαμάς ότι οι ησυχαστές δε θέλουν το νου μόνο μέσα στο σώμα και μέσα στην καρδιά, αλλά ότι θέλουν να τον ωθήσουν ως μέσα στον ίδιο τον εαυτό του. Μόνο τότε ο νους ξαναβρίσκει τη δική του ουσία, αφού περάση από την καρδιά, και, ξεπερνώντας κάποτε τον εαυτό του, αναστρέφεται με το Θεό.

Υποστήριξεν ο Βαρλαάμ ότι δεν υπάρχει θεωρία, που ξεπερνά τις νοητικές ικανότητες και θεώρησε γελοίο τον ισχυρισμό των ησυχαστών ότι φτάνουν στη γνώση του Θεού με μυστικό τρόπο. Ο Παλαμάς απαντά ότι η μυστική θεωρία αυτή και μόνο παρέχει την πιό λαμπρή απόδειξη για το ότι υπάρχει Θεός και είναι πάνω από όλα, τα όντα. «Εγώ, συνεχίζει ο Παλαμάς στο αποκαλυπτικό αυτό κείμενο, θέτω ότι η άγια πίστη μας, πάνω από όλες τις αισθήσεις καί διανοήσεις είναι ένα όραμα της καρδιάς μας με ιδιαίτερο τρόπο, γιατί ξεπερνά όλες τις νοητικές ικανότητες της ψυχής μας». Μόνο,. προσθέτει αλλού, όταν το φως πλημμυρίζη την καρδιά μας, μόνο τότε ο αληθινός άνθρωπος πηγαίνει στο αληθινό έργο του, ανεβαίνει στα αιώνια βουνά, βλέπει τον αόρατο, και από κει και πέρα μπαίνει ολοκληρωτικά στη χώρα του θαύματος. Εδώ θα σας θυμίσω πάλι τον Πασκάλ που μίλησε για Θεό που τον αισθάνεται η καρδιά (sensible au coeur) και τόνισε ότι άλλο πράγμα είναι να αισθανθής την αλήθεια με την καρδιά, άλλο να τη γνωρίσης με το λόγο. Αυτό το ίδιο ζήτημα απασχολεί και τον Παλαμά και την ίδια λύση .του δίνει. Η φωτισμένη καρδιά, όχι ο νους, αυτή μας οδηγεί στο Θεό, αυτή μας σώζει.

Πώς απαντά όμως στα επιχειρήματα του Βαρλαάμ ότι το θαβώρειο φως είναι υλικό, κτιστό και αισθητό; Θέτει, όπως είδαμε, πραγματική διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού. Υπάρχει, λέγει ο Παλαμάς, απειρία,θείων ενεργειών μια απ' αυτές είναι το θαβώρειο φώς. Όλες αναβρύζουν από την ουσία του Θεού, σαν από αστείρευτη πηγή, και είναι δεμένες μαζί της με τρόπο αξεδιάλυτο. Η θεία ουσία είναι, λέγει ακολουθώντας το Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, ο θείος γνόφος, από όπου αποροέουν οι θείες ενέργειες, που αποτελούν τις εκδηλώσεις του Θεού, την προχώρησή τους προς εμάς. Ο άνθρωπος βοηθημένος από την θεία χάρη ενώνεται όχι με την ουσία αλλά με την ενέργεια του Θεού. Επειδή όμως και το πιο μικρό μόριο της θείας ουσίας έχει όλες τις δυνάμεις της θεότητας, -η θεότητα δεν μερίζεται όπως τα σώματα- όσοι δέχτηκαν μέσα τους μια θεία ενέργεια δέχτηκαν ολόκληρο το Θεό.

Και πώς είναι δυνατό, αναρωτιέται ο Παλαμάς, να διανοηθούμε φύση χωρίς.ενέργεια; Πώς μπορούμε να πούμε ότι η πρόνοια, η πρόγνωση, η δημιουργία είναι ουσία και όχι ενέργεια; Όπως και στο μονοθελητισμό, τίθεται και εδώ το πρόβλημα των σχέσεων ουσίας και ενεργείας, από άλλη σκοπιά. Οι Βαρλααμίτες έβλεπαν τη σχέση αιτίας και αποτελέσματος μόνο με τρόπο φυσικό ή λογικό: Θεός -δημιουργία- κτίσματα. Οι Παλαμίτες με τη θεία χάρη βλέπουν το Θεό με τα ίδια τους τα μάτια. Οι πρώτοι φτάνουν τη θέωση μόνο με το νου. Οι δεύτεροι με τη θεία χάρη. Ο Παλαμίτης ζει δίπλα ή κάτω από τη στέγη της θείας ενεργείας. Αντί να ζητά αιτιολογικό προσδιορισμό, λογική απόδειξη για την ύπαρξη του Θεού ο Παλαμίτης βλέπει το Θεό, ζει εν τω Θεώ. Η συγκεκριμένη αυτή θέα .του θείου που αναστρέφεται με τον μυστικό σα φίλος ή τον συμβουλεύει σα δάσκαλος δεν έρχεται σε αντίφαση με την ιδέα που την ίδια ώρα έχει για τον ίδιο το Θεό ότι είναι άπειρος και περίγραπτοs. Γιατί ο Θεός που βλέπει τώρα δα ο μυστικός είναι μια θεία ενέργεια, όχι η θεία ουσία. Αλλά και έτσι, μόνο όσοι έχουν καθαρούς οφθαλμούς βλέπουν το Θεό, και όχι ένα κτίσμα όπω έλεγαν ο Βαρλαάμ και οι οπαδοί του. Οι. οφθαλμοί που βλέπουν κατά φύσιν είναι τυφλοί για το θείο φως, που δεν είναι αισθητό, κι ας το βλέπουν τα σωματικά μάτια. Τη στιγμή που έγινεν η Μεταμόρφωσις ο Θεός άφησε λίγο ανοιχτή την πύλη της θεότητας σε όσους έδωσε τη χάρη του και έδειξε στους μυημένους το Θεό που κατοικεί εκεί μέσα. Και αν ο απόστολος Ματθαίος λέγει ότι ο Ιησούς έλαμψε σαν ήλιος, -και έλαμψεν το πρόσωπον αυτού ως ο ήλιος, τα δε ιμάτια αυτού εγένετο λευκά ως το φως- το λέγει για να μας κάμη να εννοήσωμε πως ό,τι είναι ο ήλιος για κείνους που ζουν μέσα στις αισθήσεις και βλέπουν σύμφωνα μ' αυτές, είναι ο Χριστός για όσους ζουν εν,Πνεύματι καί βλέπουν εν Πνεύματι. Το θεϊκό φως δεν είναι κάτι που τώρα υπάρχει και σε μια στιγμή εξαφανίζεται, ούτε είναι περιγραπτόν. Εκείνοι που είδαν τον Ιησού στο Θαβώρ επέρασαν από τη σάρκα στο πνεύμα, με αλλοίωση των αισθήσεων ενεργημένη από το πνεύμα, και τότε μόνο είδαν το μυστικό φως. Πώς αυτό γίνεται μόνο ο Θεός και κείνοι που το δοκίμασαν ξέρουν. Όσοι δεν σκέπτονται αυτό μεταβάλλουν και αυτό το φως και το Άγιο Πνεύμα σε κάτι το κτιστόν.

Ακόμη μια φορά η βυζαντινή πνευματικότητα βρίσκει στο πρόσωπο του Παλαμά τη δύναμη να επισύρη την προσοχή του ανθρώπου στο μυστικό βάθος της θρησκείας, στο μυστικό βάθος. του ίδιου του ανθρώπου. Να αντιπαλαίση τον ορθολογισμό που ήθελε να ορθωθή μονοκράτορας και στην περιοχή της θρησκείας. Η αληθινή θεολογία, η αλήθεια, λένε οι ησυχαστές,θέλει την καθαρότητα της καρδίας, σφιχτά δεμένη δηλαδή τη θεωρία με την πράξη. Γιατί μόνο αυτή η καθαρότητα εξασφαλίζει στους πιστούς το μεγάλο βήμα που τους επιτρέπει να περάσουν από τη γνώση στο ανθρώπινο μέτρο στη γνώση στο μέτρο του Θεού.

Δεν είναι λοιπόν η ησυχαστική έριδα ένα απλό επεισόδιο ανταγωνισμού ανάμεσα στη Δύση και στο Βυζάντιο, όπως είπαν. Εκείνοι που μάχονται και αντιπαλαίουν είναι από τη μια η θρησκεία σε ό,τι βαθύτερα ιδιαίτερο έχει, τη δίψα του πνεύματος, του ανθρώπου, να ξεπεράση τον εαυτό του για να ενωθή με τον Θεό, και, από την άλλη, μια άλλη δίψα του πνεύματος, δίψα για νοητική και ενιαία συστηματοποίηση της γνώσης.

Ο ησυχασμός, όπως κάθε μυστικισμός, μας βυθίζει διά μιας σε ατμόσφαιρα ενορατική για να γνωρίσωμε στο Θεό, με όραση μακαριστή, ό,τι απόλυτα ιδιαίτερο έχει. Γενικά ο μυστικισμός, στις καλύτερές του στιγμές, δεν αρνείται τη γνώση, τη θύραθεν σοφία. Εκείνο που αρνείται είναι ότι η γνώση αυτή οδηγεί στις ρίζες, στη θεωρία και στη θέωση του ανθρώπου. Για τούτο το μεγάλο εγχείρημα επιστρατεύει ολόκληρο τον άνθρωπο, συναιρεί τις αντινομίες και, με τον ησυχασμό, δίνει τα πρωτεία στην καρδιά. Ο νους, μόνο αν βαφτιστή στην καρδιά βρίσκει τον εαυτό του. Δε θέλει άρά γε να πη ότι δεν πρέπει ο άνθρωπος να εξαντικειμενικεύεται, να γίνεται συλλογιστική μηχανή, αλλά να μένη πάντα ένα υπεύθυνο πρόσωπο; Έτσι ίσως θα λέγαμε, το ίδιο στο βάθος πράγμα, σήμερα.

Ύστερα από πολλές μεταπτώσεις και οξεία διαμάχη ο ησυχασμός επικράτησε, όπως είπαμε. Τούτο δείχνει, για μια ακόμη φορά, ότι όχι μόνο στην επίσημη εκκλησία, αλλά και στο λαό του Βυζαντίου ήταν ακόμη πολύ έντονο και ζωηρό το αίσθημα της μυστικότητος της θρησκείας.